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《杂阿含经 尊者难陀为五百比丘尼说法》讲记

2016-03-17  [阿含经]

  略释经题

  〈尊者难陀为五百比丘尼说法〉,出于《杂阿含经》﹙大正二.七三下﹚。

  「杂」:南传佛教译为「相应」。在这一部经内有很多相应经,如蕴相应、处相应、界相应、缘起相应、谛相应,故名为相应。在五蕴、六处、十八界等缘起诸法上,观察苦、空、无常、无我,能够远离烦恼,见第一义,与第一义相应,故名相应经,也称之为相应部。

  《瑜伽师地论.摄事分》抉择契经宗要,其中对《杂阿含经》的部分经义作了批注,印顺老法师大智慧,慈悲地将它会合,即《杂阿含经论会编》(上册.三五九页),我们也可以参考。

  为什么要学习这部经?有很多佛教徒不知如何修止观,而此经对于如何修无我观,说得很详细。修无我观这件事,大、小乘佛法是相通的。此经虽属小乘,但不违背大乘佛法的圣道。希望不知道怎么修止观的人,多多地学习这部经,把此经的无我观,尤其是最后三个譬喻,熟熟地读、熟熟地思惟,用在修止观上,应该可以得圣道!

  正释经文

  甲一、缘起分二

  乙一、叙事证信七

  丙一、佛亲为尼众说法

  如是我闻:一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。

  小乘经、大乘经开始时都一样,皆是「如是我闻」。「一时,佛住舍卫国祇树给孤独园」:佛这时候在这里住。

  尔时,有如是像类大声闻尼众,住舍卫国王园中。比丘尼众,其名曰:纯陀比丘尼,民陀比丘尼,摩罗婆比丘尼,波罗遮罗比丘尼,陀(阿)罗毘迦比丘尼,差摩比丘尼,难摩比丘尼,告难(吉离)舍瞿昙弥比丘尼,优钵罗色比丘尼,摩诃波阇波提比丘尼,此等及余比丘尼,住王园 中。

  「尔时」:那个时候。「有如是像类」:这些比丘尼众有如是相,皆是受了比丘尼戒,持戒清净,有大功德相者;或者说这些比丘尼都是大福德人,所以叫作「如是像类」。「大声闻尼众」:听闻佛的法音,由此随顺修学戒定慧的人,就叫作「声闻」。「尼」:中国话是女的意思;「众」:就是很多人,不只一个。这些尼众不在祇树给孤独园住,住在什么地方呢?「舍卫国王园中」:舍卫国的国王是波斯匿王,在他的园里面有比丘尼住的地方。

  「比丘尼众,其名曰纯陀比丘尼,民陀比丘尼,摩罗婆比丘尼,波罗遮罗比丘尼,陀罗毘迦比丘尼」:「陀罗毘迦」的「陀」字,有的译本是「阿」字。又有「差摩比丘尼、难摩比丘尼、告难舍瞿昙弥比丘尼」:「告难」二字,对照印顺老法师《杂阿含经会编》所校来看,应是「吉离」才对。「优钵罗色比丘尼」:《贤愚经》中有提到这位比丘尼的事情。最后「摩诃波阇波提比丘尼」,是佛的姨母,就是佛的母亲的妹妹,译为中国话叫作大爱道。

  「此等及余比丘尼,住王园中」:前面列出来名字的这么多的比丘尼,还有其它没有列名的比丘尼等,都住在波斯匿王的园里。

  尔时,摩诃波阇波提比丘尼与五百比丘尼,前后围遶,来诣佛所,稽首礼足,退坐一面。

  这时,五百比丘尼或者在摩诃波阇波提比丘尼之前、或者之后,来到佛陀所住的祇树给孤独园,顶礼佛足后,退下来坐在一旁。

  尔时,世尊为摩诃波阇波提比丘尼说法,示教照喜。种种说法,示教照喜已,发遣令还,言:「比丘尼!应时宜去。」

  此时,世尊为大爱道及五百比丘尼「说法,示教照喜」。「示」:是开示,就是演说;藉诸言句显示佛法的胜义,名之为示。「教」:演说有文有义的佛法教导这些比丘尼,名之为教。「照」者,譬如光明能破黑暗,佛说的妙法就是光明,能破除我们内心的烦恼黑暗,所以名之为照。这样说,「示教」是说法,「照」就是佛说法的作用。听法的人,内心有法喜,所以叫作「喜」。

  「种种说法,示教照喜已」:「说法」有各式各样的分别,那究竟是什么呢?「法」有教、理、行、果的不同。语言文字的佛法名「教」。世间、出世间因果的道理皆由缘起,其中所执之我不可得名「理」。能诠显的是教,所诠显的是理。「行」者,学习了教和理以后,还应该付诸修行,内心如理思惟、修习止观,如是名为「行」。行就是因;努力地修行之后,忍苦耐劳,止观相应,破除我执,得初果、二果、三果、四果了,所以叫作「果」。

  这么多类别的佛法,已为他们宣说完了,所以叫「种种说法,示教照喜已」。「发遣令还言:比丘尼!应时宜去」:佛发言命令他们:「你们这个时候应该回去了,回到王园那个地方去。」

  摩诃波阇波提比丘尼,闻佛所说,欢喜随喜,作礼而去。

  佛的姨母,也包括五百比丘尼在内,听佛宣说妙法,内心感到非常欢喜。「随」字可以解释为相续。听法时欢喜,听完后还继续地欢喜,所以叫作「随喜」。或者说,五百比丘尼里有人是听法的时候欢喜,也有人「我看你欢喜,我也欢喜」,即是「随喜」。「作礼而去」:闻佛说法后,向佛顶礼就离开了。

  丙二、次第差比丘教授二

  丁一、二因缘故差教授

  尔时,世尊知摩诃波阇波提比丘尼去已,告诸比丘:「我年已老迈,不复堪能为诸比丘尼说法。汝等诸比丘僧,今日诸宿德上座,当教授诸比 丘尼。」

  这时,佛知道大爱道和五百比丘尼已经离开祇园,就对诸比丘说:「我年纪已经老迈了。」「迈」,也是年老的意思。佛三十岁成道(亦有说三十五岁成道),然后到鹿野苑各地说法时应该是壮年。现在说「老迈」,从文字上看就是壮年已经过去,进入老年的阶段。年纪大了以后,身体、气力不是那么强,就容易疲倦,所以「不复堪能为诸比丘尼说法」。

  关于佛为什么在大众里宣布「我年已老迈,不复堪能为诸比丘尼说法」,《瑜伽师地论.摄事分》(大正三○.八二一中)说有两个因缘:

  第一个因缘:「为令恃其少年,专行憍傲,住放逸者,自怖厌故。」年轻人骄慢心高,看见年老的人心里就想:「你们都应该退休了,该轮我的班了。」但是,又「住放逸」,不肯努力地修学戒定慧。现在佛对大众宣布「我年已老迈」,使令年轻人生恐怖心、厌离心:「哎呀!我不要骄傲啊!我不可放逸啊!我不能怕辛劳,要好好地用功修学圣道,才能担当重任!」

  第二个理由:「为令于当来世,诸有苾刍其年衰老,无有势力,远离疑悔,劝请少年诸苾刍等,宣说正法。」比丘年纪大了,不能弘扬佛法了,怎么办呢?你心里不要犹豫,应该敦请年少的比丘、比丘尼负起弘扬正法的责任,说法度生。有这两个理由,故佛对大众如是宣说:「我年已老迈,不复堪能为诸比丘尼说法。」

  「汝等诸比丘僧」:即佛招呼诸位比丘令其注意。当然,佛在世时,比丘众中有很多是大阿罗汉而非凡夫僧,和我们现在不同。「今日」:指当时说。「诸宿德上座」:「宿」指时间很久了;这些比丘证阿罗汉,成就戒、定、慧、解脱、解脱知见的圣德已经很久了,叫「宿德」。「上座」:大众僧中戒腊长、在前面坐的人。「当教授诸比丘尼」:应当发慈悲心教授这些比丘尼,令他们知道如何用功修行、如何由闻、思、修得无生法忍。

  丁二、众僧受命次第往

  时诸比丘受世尊教,次第教授比丘尼,次至难陀。

  佛在大众里这样宣布以后,诸比丘就接受了佛的命令,排出次第去教授比丘尼,指导他们修学圣道。「次至难陀」:按照次第,到了佛的弟弟难陀,即孙陀罗难陀尊者。

  丙三、难陀应至而不往

  尔时,难陀次第应至而不欲教授。

  这时,按照僧执事排的次第,应该轮到难陀比丘去为比丘尼说法,但是他心里不愿意去。

  丙四、尼至佛边求教授

  尔时,摩诃波阇波提比丘尼与五百比丘尼,前后围遶,诣世尊所,稽首礼足,乃至闻法欢喜随喜,作礼而去。

  以现在的情形来推测这件事,比丘尼们应该知道已轮到难陀比丘为比丘尼教授,但难陀比丘不来,怎么办呢?这时「摩诃波阇波提比丘尼与五百比丘尼,前后围遶」,又到佛这里来,对佛「稽首礼足」,然后佛就为比丘尼说法。「乃至闻法欢喜随喜,作礼而去」:摩诃波阇波提比丘尼与五百比丘尼来至佛所,并没有多说话,只是听佛说法以后就走了。

  丙五、佛问阿难知事由

  尔时,世尊知摩诃波阇波提比丘尼去已,问尊者阿难:「谁应次至教授诸比丘尼?」

  这时,佛知道大爱道和五百比丘尼离开了祇园以后,「问尊者阿难」。佛不直接下命令,却还和我们凡夫做事一样,发言问阿难,那当然是明知故问了。「谁应次至教授诸比丘尼」:按照次第,应该轮到那一位比丘到王园去教授诸比丘尼呢?

  尊者阿难白佛言:「世尊!诸上座次第教授比丘尼,次至难陀,而难陀不欲教授。」

  「尊者」:是结集经者对阿难的尊称。阿难对佛说:世尊!大众僧里诸上座大比丘奉佛敕命,按照次第到王园教导比丘尼的,应该轮到难陀尊者,但他不愿意去教授。佛没有问的时候,阿难尊者也不说;佛问了,阿难尊者就这样如实地报告佛。

  丙六、佛示转教授说法

  尔时,世尊告难陀言:「汝当教授诸比丘尼,为诸比丘尼说法。所以者何?我自教授比丘尼,汝亦应尔;我为比丘尼说法,汝亦应尔。」

  这时佛告诉难陀:你应该去教授比丘尼,为这些比丘尼宣说佛法。什么原因呢?「我自教授比丘尼,汝亦应尔;我为比丘尼说法,汝亦应尔」。

  此中有二句:第一、佛慈悲地教授比丘尼,你是大阿罗汉,也应该这样做。第二、我为比丘尼宣说佛法,你奉大众僧的命令,也应该为比丘尼说法,不应违背大众僧的命令,应随顺去教授比丘尼,故云「汝亦应尔」。

  丙七、难陀默然而受教

  尔时,难陀默然受教。

  佛在大众里这样说明后,难陀尊者「默然受教」:没有说话,可是心里接受了佛的命令。

  乙二、如法发起(发起序)

  丙一、教者三学相资

  时,难陀夜过晨朝,着衣持钵,入舍卫城乞食。食已,还精舍,举衣钵,洗足已,入室坐禅。从禅觉,着僧伽梨,将一比丘,往诣王园。

  这时,到了第二天早晨,难陀尊者依律制早上着大衣、拿着钵,入舍卫城去乞食。吃完饭后就回到只园,将衣和钵安放在一处。乞食时是赤足的,所以回来后要洗足。之后,回自己寮房坐禅。这应该是入初禅、二禅、三禅、四禅,游观胜义;从禅定出来后,才于外境有所觉知,故名「从禅觉」。然后又着「僧伽梨」:就是大衣。「将一比丘,往诣王园」:带一位比丘到王园去。

  丙二、学者恭敬人法

  诸比丘尼遥见尊者难陀来,疾敷床座,请令就座。尊者难陀坐已,诸比丘尼稽首敬礼,退坐一面。

  诸比丘尼遥远地看见尊者难陀来了,就疾疾地布置一个大床座,请尊者就座。尊者就座后,诸比丘尼稽首敬礼,退坐一面。

  我在经上看见一件事,就是周利盘陀伽比丘(译为中国话叫路边生),他很笨,修习佛法很久了,总是学到后头忘了前头,回到前头又忘掉后头,很久也不能明白什么。但后来他也得阿罗汉道了,故大众僧亦将他排入教授比丘尼的次第中。轮到他时,他便到比丘尼那里去教授,比丘尼也为他敷座,可是床座敷的很高,这岂不明显有戏弄之意?可见比丘尼里有对比丘恭敬的、也有不恭敬的。座位敷得很高,那怎么坐呢?周利盘陀伽比丘走到座位后,也没说什么,用手一按,这个座就低了,然后才坐上去。那时,敷座的比丘尼有何感想?

  这位难陀比丘是佛的弟弟,也是阿罗汉,比丘尼对他是恭敬的,不见得有那样的戏弄。幸而周利盘陀伽比丘得了圣道,用神通以手一按,座位就低了,可以坐上去,如果没有神通那可怎么办呢?不是很难堪吗?所以,若是不修学圣道,没有神通,想要弘扬佛法,很难!

  甲二、正宗分五

  乙一、应求解善受持二

  丙一、难陀说法前关注

  尊者难陀语诸比丘尼:「诸姊妹!汝等当问,我今当为汝等说法。汝等解者,当说言解;若不解者,当说不解。于我所说义,若当解者,当善受持;若不解者,汝当更问,当为汝说。」

  以下难陀尊者为诸比丘尼开始说法。「姊妹」:是尊者对诸比丘尼的称呼。你们对于修学圣道的法门若有所不知,应该问我。我现在奉佛及大众僧之令,为汝等宣说圣道。你们若明了、听懂我说话的内容,应该说「解」,「若不解者,当说不解」。

  「于我所说义,若当解者,当善受持」:前面说「法」,这里说「义」。能诠释义理的文句名「法」,以下是文句所诠显的「义」。有能、所之别,但能、所不能分离。尊者对比丘尼说:「我说的法义,你们心里若能通达了,应当善巧的如理作意、修学止观,不是听过就算了。假设不能明白,应当提出请问,我当为你们解说其义。」此段是难陀尊者说法之前,对诸比丘尼应求解及善受持的关注。

  丙二、尼等欢喜并领纳

  诸比丘尼白尊者难陀言:「我等今日闻尊者教,令我等问,告我等言:『汝等若未解者,今悉当问;已解者当言解,未解者当言不解。于我所 说义,已解者当奉持;未解者,当复更问。』我等闻此,心大欢喜。未解义者,今日当问。」

  诸比丘尼答言:「尊者今天来教导我们,告诉我们,若有不明白的,应该请问,已经了解就说了解,不了解的就说不了解。对于所说的义理若已明白,就应该依教修行、修止观;若未明白,应该再请问。」「持」:简而言之就是执持其心,合于法义。学习法义,摄持身口意,破除贪瞋痴及我、我所的执着,开大智慧,是名「持」。前面是重述尊者难陀的教导,以下是诸比丘尼内心的欢喜。我等闻此关注之语,心里生大欢喜;若不明白您所说的法义,会提出来请问。

  乙二、抉择无我法要二

  丙一、抉择说八

  丁一、六内入处无我

  尔时,尊者难陀告诸比丘尼:「云何姊妹?于眼内入处观察,是我,异我,相在不?」答言:「不也,尊者难陀!」

  以下尊者正式说法。这一段是观察六内入处无我的法门。

  「云何」:就是问要怎样用功修行。初开始时,于我们的内六根--眼、耳、鼻、舌、身、意作观察。首先是眼根,相对于外边境界的色,眼是「内入处」。我们用眼去观察外面的境界,内心就会得到种种消息,故名「入」。现在是以眼内入处为所缘境,无我观的智慧在此所缘境上观察、思惟。

  「于眼内入处观察」,有两种情形:一、未成就奢摩他--没能成就色界四禅,也没能得欲界定、未到地定(也叫未至定或近分定),只是散乱心的境界。二、成就了奢摩他--未至定,甚至色界四禅以上。这两种情形的思惟、观察是不一样的。《俱舍论》说:要在奢摩他里修四念处,《瑜伽师地论》更明显地说要在奢摩他中修无常观、无我观才能成就圣道。所以,一方面要修奢摩他的止,一方面也要有如理作意的观察、思惟才行。

  「于眼内入处观察」:依眼内入处为所缘境观察无我。怎么样观察呢?「是我,异我,相在不?」这是观察、思惟的内容。即此眼根就「是我」?还是「异我」:离开了眼根,另外有一个我?「相在不」:另外有一个「我」在眼根里,或这个眼根在「我」的体性里?共三个问题。

  大乘佛法中,《金刚经》阐扬修无我观,《楞伽经》也说无我观,而《摩诃般若波罗蜜经》虽然也说无我观,但法空观说得多。可见小乘的《阿含经》及大乘修多罗的教义,一致地告诉我们要修无我观。所以,若问我们应该怎么修行呢?此无我观正是一个必要的修行方法!

  我们平时说话,习惯上也常会说到「我」,而遇见问题时,内心的思惟亦总以「我」的损益为优先考虑,来决定事情怎么做。虽然普遍有「我」的执着,但对于什么是「我」?相貌如何?我们似乎不太清楚,也无法予以清晰的说明或解释。而印度的思想家对于「我」,就有明显具体的说明。略述如下:

  「我」有两种:一、眼、耳、鼻、舌、身、意就是我。二、眼、耳、鼻、舌、身、意不是我,另外有一个我。如果离开了眼、耳、鼻、舌、身、意另外有一个我,是怎么情形呢?譬如我们这个身体,活五百岁、活一千岁,不论寿命多长,终究还是得老、病、死,无法自主;而这个「我」却是常恒住、不变易,有主宰作用,这就是「我」的相貌。

  若说「我」在身体里面,则我小身大;或者身体在「我」的体内,则我大身小。这个有生灭变化、老病死的身体里,有一个不生灭变化、不老病死的「我」,或是这个老病死的身体在「我」的体性里面,这就叫作「相在」。

  现在释迦牟尼佛的大智慧告诉我们:「没有这个我!」佛教徒三学是具足的,其次第先修学戒,以后或学习定而慧,或学习慧而定。定是奢摩他的止,慧是专精思惟无我义。如果先学定,则是在定中修无我观。初学时,定、慧有先后之异,成功之后是同时的。

  为什么要这样呢?因为这个「我」是一切烦恼的根本!我们平常人做任何事情,都是站在「我」的立场决定。要保护「我」,用种种办法使「我」得到利益;而对我无利益、有损害时,乃至伤害别人也没有关系。所以,贪心从这里开始,瞋心也从这里开始,这就是愚痴境界。如果把「我」的执着取消了,因「我」而生起的贪瞋痴种种烦恼也就不存在了,所以应该修无我观。怎么修?就是:「于眼内入处观察,是我,异我,相在不?」这样思惟!

  我们凡夫众生谁也不用耻笑谁!若说:「你没有修行,我有修行!」这实在就是我执,很明白地表示:「我是最第一的!你们都不如我!」嫉妒障碍其实也就是我执,如果没有我执,还有嫉妒吗?所以,很多的烦恼皆因我执而起。现在本师释迦牟尼佛告诉我们要修无我观,若有多少相应,这个令人苦恼的嫉妒障碍就减轻了,慈悲心也容易建立起来,就能做一些利益他人的事情。如果不修无我观,我执生起时,你说你有大悲心,那是欺骗人的话。连一般小小事情都是我、我所的境界,都是在贪瞋痴上活动,更不必说做大事了。所以,我们想在佛法里成就真实的义利,非修无我观不可!无我观若成就,眼前所有的问题就通通解决了。

  「是我,异我,相在不」怎么修呢?初开始或先修奢摩他,寂静住三十分钟或者几个钟头都好,然后在内心里把这段文念几遍,再思惟其义,这就是修毗钵舍那(观)了。

  「耳、鼻、舌、身、意内入处观察,是我,异我,相在不?」

  在奢摩他中先以眼为所缘境修无我观,之后再以「耳、鼻、舌、身、意」为所缘境。前五根都是地水火风清净的四大组成的,意根则是微细的明了性。由耳内入处乃至意内入处,同样作如是观察:「是我,异我,相在不」?

  答言:「不也,尊者难陀!所以者何?尊者难陀!我等已曾于此法如实知见,于六内入处观察无我,我等已曾作如是意解,六内入处无我。」

  诸比丘尼答言:您认为我们没有在耳、鼻、舌、身、意内入处修无我观吗?不是的!我们是这样修行!昔日我们亦曾于内入处「如实知见」(从此语看出,他们对佛的法语有信心,所以说「如实」,后代的佛教徒似乎不曾注意及此)。「于六内入处观察无我」:我们静坐时,以六内入处为所缘境作观察--即六内入处不是我,离眼、耳、鼻、舌、身、意也没有我,「即我」和「异我」都没有。于奢摩他中如是「知」,于毘钵舍那中如是「见」--六内入处无我。

  我们的眼、耳、鼻、舌、身、意很明显的都有生灭变化。年轻人的眼睛和老年人的眼睛会一样吗?大约年过四十,眼睛就开始花了,需要戴眼镜。它是无常的,所以有变化!六内入处皆是剎那生灭的,是业感的果报,是因缘生、无常、无我的,最后就是老病死了。它不是常恒住、不变易的,所以不是我!

  我们肯定佛所说是对的!眼、耳、鼻、舌、身、意不是我,离开眼、耳、鼻、舌、身、意也没有我,并非像外道所说,有常住不变、主宰性的我。「我等已曾作如是意解」:不只现在,过去我们就已曾如是如理作意观察「六内入处无我」。

  从此文可以得知:佛在世时,出家人每日都做什么?他们早晨去乞食,之后回到寺院做什么?就是在修无我观!当然,这是佛陀所开示的方法,而这些比丘、比丘尼们能依教奉行,这样去观察、思惟,结果他们得阿罗汉道了。而我们今日的出家人,谁得圣道了?谁得须陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿罗汉果了?又有谁得无生法忍了?若不奉持得圣道的法门,如何成就圣道?

  中国南北朝时代的人,有可能得圣道!何以故?因为他们学习《楞伽经》、《摩诃般若波罗蜜经》、《金刚经》等经论,他们能如是修止修观,有可能会得圣道。如佛世时的比丘、比丘尼,能够听信佛的教导,如是止、如是观,所以能得圣道。

  我在台湾主持禅七小参时,一位比丘尼说:「法师提倡修止观,我也修止、也修观。」我问:「你如何修止修观?」他说他静坐时没有杂念,心里寂静住。我说:「这样只是止,你修观了吗?」他说:「我心里常是明明了了的!伸手去挟菜,心里明明了了;把菜放在嘴里,心里也没有其它杂念,这不就是观吗?」我说:「这不是观,还是止!」寂静住时也有明了性,心不散乱、不昏沉,明静而住即是止义。譬如睡眠时不做梦、没有妄想,心里虽是寂静住,但没有明了性,什么也不知道,所以不算是止;而不睡眠时有明了性,但有妄想,也不能说是止。一定要心里寂静住、没有杂念,同时还有明了性,这样才是止,不要以为心里明了就是观!

  怎么样才是观呢?不论修无常观、苦观、无我观、空观,或者修大乘的唯识观、自性空观,都是有一套理论的,和止不同。如是观和妄想有何不同?妄想是杂染的,如贪、瞋、痴、慢、疑、我、我所的妄想;而现在所说的观是清净的智慧,和妄想不同,是名为观。

  禅宗初祖达摩禅师主张学习《楞伽经》、修无我观、修法空观。原来达摩禅师是唯识学者,因为《楞伽经》的法空观有唯识义。后代禅宗大德如何忘掉了祖师禅法?「佛在世时,为何那么多人成就圣道?而今天谁得圣道呢?」这个问题,在此应能得到解答了!

  尊者难陀告诸比丘尼:「善哉!善哉!姊妹!应如是解,六内入处观察无我。」

  这是尊者难陀赞叹诸比丘尼曾经如是意解,观察六内入处无我,曾经学习和修行无我的止观。「善哉」:你们这样意解观察太好了!「姊妹!应如是解」:出了家,在佛法里应该有这样的思想,应该学习这样的止观。什么止观呢?就是「六内入处观察无我」,应该这样学习。

  若能把这段文句完全背下来,静坐时用以修观最好;不然,能将大意记住后如是修无我观,再加上修奢摩他也很好。先如理作意思惟观察,之后再修奢摩他寂静住:可以修数息观,或是观脐轮,注意腹部的起、落,这样心就会渐渐寂静住。一定要有所缘境,若没有所缘境,心就散乱了,止修不来、观也修不来。或者先修观、后修止,心里安住在所缘境不动,这样修止一会儿,再修观:思惟六内入处没有我,没有我也就没有我所。久了,就能自知烦恼轻了多少,不论别人骂你、还是赞叹你,无我观能在心里现起:「你赞叹我,没有我嘛!赞叹谁呢?」「你毁辱、轻视我,心里也不在乎,因为没有我嘛!你毁辱谁呢?」烦恼逐渐轻微,也不嫉妒障碍了,这时你会感到欢喜:「我没有白辛苦,我现在修无我观有成效、有成绩了!」

  现今很多的大德都提倡念阿弥陀佛,而我提倡修止观。有人可能会疑惑:「我应该念佛好呢?还是修无我观好呢?」我同意念阿弥陀佛很好,往生阿弥陀佛国更好!但这样说,是不是表示不需要修无我观,也不必学习经论,只念阿弥陀佛就好了?「念佛很容易嘛,也不费眼力;学习经论不但费眼力还劳心力,自己看不懂还要听人讲,多麻烦!一句阿弥陀佛,众事皆办,多好!」

  我的想法是:我赞成念佛。但修无我观有不同的作用,能逐渐地减少烦恼,减少嫉妒障碍,心情平静,大众和合,佛法也容易兴盛。若不修无我观,贪瞋痴的烦恼能调伏否?烦恼若不能调伏,临命终时心能不颠倒吗?若生存时就常修奢摩他令心不散乱,在奢摩他中修无我观令心不颠倒,时时如是训练,若此生尚不能成就圣道,至少临命终时也应是心不散乱、不颠倒。如是复能信愿念阿弥陀佛,则往生阿弥陀佛国应有百分之百的把握。这是两全其美的最好办法!

  丁二、六外入处无我

  「诸比丘尼!色外入处,是我,异我,相在不?」答言:「不也,尊者难陀!」

  这是第二段,观察、思惟六外入处也是没有我的。「色外入处」:就是相对于内入处,说外边的色、声、香、味、触、法是外入处;外面的境界通过眼、耳、鼻、舌、身、意入到六识,故名「外入处」。「是我,异我,相在不?」六外入处,第一就是「色」:青、黄、赤、白的色,它是不是我?它是异我?是相在不?诸比丘尼回答:不是!它不是我,也不是异我,也不是相在。

  「声、香、味、触、法外入处,是我,异我,相在不?」答言:「不也,尊者难陀!所以者何?尊者难陀!我已曾于六外入处如实观察无我;我常作此意解,六外入处如实无我。」

  再观察声、香、味、触、法:「是我,异我,相在不?」答言:不是的!它不是我,也不是异我,也不是相在。怎么知道它是无我的呢?诸比丘尼说,自己曾于六个不同的外入处,如实地观察无我的相貌,也就是在奢摩他里,很认真地思惟六外入处是没有我的。这不只是静坐时作如是观,就是不盘腿坐,也是作这样的观察:六外入处如实是没有我相的。

  尊者难陀赞诸比丘尼:「善哉!善哉!汝于此义应如是观,六外入处无我。」

  尊者难陀赞诸比丘尼说:善哉!善哉!你们对于六外入处的无我,不只是听一听就算了,应该在心里这样思惟、观察!

  丁三、六识身无我

  「若缘眼、色,生眼识,彼眼识是我,异我,相在不?」答言:「不也,尊者难陀!」

  第三段,观察六识身也是无我。修无我观的次第,应先观察六内入处,然后观察六外入处,现在再观察六识身也是无我的。执着识是我的人,应该是多一点。所以观内入、外入之后,应该再观察六识。先从眼识开始观察。「若缘眼、色,生眼识」:能缘的是眼,所缘的是色;眼缘色时「生眼识」,眼识的了别性就现起来。眼识的生起,先要有作意,然后眼识才现起。

  「彼眼识是我,异我,相在不」:眼识发生作用的时间很短,只是一剎那而已;眼识剎那间灭去,意识开始分别,就是第二剎那了。所以眼识的作用很明显是无常的、不是常恒住,不应该执着它是我。

  「耳、鼻、舌、身、意、法缘,生意识,彼意识是我,异我,相在不?」

  其次观察耳识、鼻识、舌识、身识,当然也是一剎那的境界。若是第六意识的分别需要继续地缘现前的五尘,则前五识就不只是一剎那,可能会经过二剎那、三剎那、多剎那还继续活动;但第六意识如果专注地思惟法尘时,则前五识在一剎那间灭后,就不再现起了。

  现在观察第六意识,乃意根以法为所缘,然后生起的。「法」的范围非常广,包括色、声、香、味、触,眼、耳、鼻、舌、身、意,过去、未来、现在等一切法。虽然第六意识在日常生活里的作用非常大,但它不是常恒住不变异。例如睡眠无梦时,它也跟着休息不活动,所以它也是无常的,不应执着此中有「我」。

  答言:「不也,尊者难陀!所以者何?我已曾于此六识身如实观察无我;我亦常作是意解,六识身如实无我。」

  诸比丘尼回答:不是的!它不是我,也不是异我或相在的。理由是什么?因为不是今天尊者问,我们才知道这样思惟、观察,很久以来我们就已经相信佛的法语,作如是的思惟、观察。我们以前曾经这样的学习止观,亦常作这样的思惟、观察,行、住、坐、卧都曾经如是思惟:「六识身如实无我」,此中无有我的体性。

  尊者难陀告诸比丘尼:「善哉!善哉!姊妹!汝于此义应如是观察,六识身如实无我。」

  从前后文看,不是听佛说法一下子就得阿罗汉,需要长时期的听佛说法、听诸比丘说法,再经过长时期作如是观,而后才能逐渐逐渐地转凡成圣。看到这里,我们应该感觉到欢喜!因为我们是钝根人,不可能一下子就转凡成圣,也应该须要长时期的学习、观察,长时期的修止观后,逐渐逐渐地开发智慧,而后才能深入第一义谛,不是一下子就成功的。这样子的学习方式适合我们的根性。

  现今的汉传佛教徒很少有人学习《阿含经》,修无我观者更少。出家人应该学习《阿含经》修无我观,有人这样提倡吗?只有近代的印顺长老是赞叹学习《阿含经》的!若不认为「我执」是有过失的,对难陀尊者反复赞叹修无我观这件事,我们有什么想法?若不学习经论,就无法真实地同意修无我观的重要!只有深入地学习经论,才能认识到我执是生死的根本,我执在日常生活的举心动念中,时时作障碍。能达到这样的认识,你自然会忍可这件事:「应该修无我观!」

  欢喜学习《大智度论》、《中观论》、《瑜伽师地论》、《摄大乘论》的人,才有可能契合如是思想:「喔!修无我观是对的!」但是也未必真实修无我观。在中国的汉传佛教里,很多人愿意读诵《金刚般若波罗蜜经》--此经是赞叹无我义的;但愿意受持《金刚般若波罗蜜经 》,就代表欢喜学习无我义吗?不然!一般人都欢喜有「我」的存在,而害怕「无我」!但为什么欢喜《金刚经》呢?原来经上说受持读诵有无边功德,贪求彼功德故才愿意受持读诵,却未能明白,经中所说受持读诵的真实义,不只是读诵其文而已,必须修习无我观才能有大功德。

  我们应反省,对经义的学习程度如何?若云如是学习无我方是受持此经,你会不会因为此经不顺我执而停止受持呢?若不受持则不能得尔所功德,你心能安忍吗?若欲成就广大功德,应修习无我观!

  丁四、六触身无我

  「缘眼、色,生眼识,三事和合生触,彼触是我,异我,相在不?」答言:「不也,尊者难陀!」

  第四段是观察六触身无我。「缘眼、色,生眼识」:眼根如何缘色呢?其实眼是物质,它不能缘色,但是因为有阿赖耶识、末那识,和第六意识的主动,眼就会向色那里去注意了,所以眼识就现起了。「三事和合生触」:眼根、色尘和眼识,这三事和合时就会有触--彼此接触的感觉。这是一个心所法。

  「耳、鼻、舌、身、意、法缘,生意识,三事和合生触,彼触是我,异我,相在不?」答言:「不也,尊者难陀!」

  前面这两段合起来,六触身都具足观察了。

  「所以者何?我已曾于此六触观察如实无我;我亦常如是意解,六触如实无我。」

  诸比丘尼又详细地说明:我已曾于此六触观察如实是无我的;我亦常如是如理作意,得到如是的理解:「六触如实无我」。这和前面的义无差别。

  尊者难陀告诸比丘尼:「善哉!善哉!当如实观察,于六触身如实无我。」

  和前面的意思一样。尊者难陀赞诸比丘尼:能如是修止,又能在奢摩他里修如是观,善哉!善哉!

  丁五、六受身无我

  「缘眼、色,生眼触(识),三事和合触,触缘受,彼触缘受是我,异我,相在不?」

  第五段观察六受身无我。此段文根据《杂阿含经论会编》的校正,应是「缘眼、色,生眼识」,而非「生眼触」。

  「三事和合触」:眼根、色尘和眼识和合,触的心所法才现起。「触缘受」:这三事和合生触,就生起感觉,下一剎那就有受,或者是苦受、乐受,或不苦不乐受。可见三事和合触的剎那,还没有感觉到苦乐,在产生此觉受前的一剎那纔是触,触和受是不同的。「彼触缘受是我,异我,相在不」:执着有「我」的人,认为受者是我--能感觉苦、感觉乐、或不苦不乐的这个感觉者就是我。此处则说:「你观察这个受是我吗?是异我?是相在不?」

  答言:「不也,尊者难陀!」

  诸比丘尼答言:不是!我们不认为那个受是我。

  「耳、鼻、舌、身、意、法缘,生意识,三事和合触,触缘受,彼受是我,异我,相在不?」

  加起来,六受都说到了。

  答言:「不也,尊者难陀!所以者何?我等曾于此六受身如实观察无我;我亦常作此意解,六受身如实无我。」

  诸比丘尼回答:我等曾于此六受身皆如实地观察它没有我。因为不论苦受、乐受还是不苦不乐受,都是无常变化的,所以常恒住、不变易的「我」的相貌就不具足。它也不具有主宰作用,因为「我」欢喜乐受,但是「我」不能使所欢喜的乐受不被破坏,作不得主,所以「如实观察无我」。

  尊者难陀告诸比丘尼:「善哉!善哉!汝于此义应如是观察,此六受身如实无我。」

  尊者难陀又赞叹诸比丘尼。前面这么多类的观察无我义,我们若是愿意、欢喜作如是观,就可以在静坐时依文如是思惟。其中要注意的是:先要观察什么是「我」?「我」的相貌如何?然后再观察内六入、外六入和六识、六触、六受中有没有这样的我?这样观察的结果:它们都是没有我的!我的体相不可得!譬如:我知道我父亲的相貌,也知道我母亲的相貌,我就看看这个屋子里这么多人,谁是我父亲、谁是我母亲?都不是!那就知道我父母亲不在这个屋子里。修无我观,亦复如是!这样思惟、观察久了,渐渐地就能忍可一切法都是无我的--「于一切法无我得成于忍,此菩萨胜前菩萨所得功德」。只要你不是马马虎虎的人,应该就能达到这个程度。

  丁六、六想身无我

  「缘眼、色,生眼识,三事和合生触,触缘想,彼想是我,异我,相在不?」答言:「不也,尊者难陀!」「耳、鼻、舌、身、意、法缘,生意识,三事和合生触,触缘想,彼想是我,异我,相在不?」答言:「不也,尊者难陀!所以者何?我曾于此六想身如实观察无我;我亦常作此意解,六想身如实无我。」

  第六段观察六想身无我。前文是「触缘受」,现在说「触缘想」;想和受是不同的。「受」:领纳义。于接触外境时感觉苦、感觉乐、或不苦不乐,是名为「受」。「想」:取相义。在内心深入地认识彼所缘境的相貌,并安立种种名言,是名为「想」。想的变化性很大,无常义很明显的会显示出来;它既是无我,也没有主宰性,故内心的思想不是「我」。

  尊者难陀告诸比丘尼:「善哉!善哉!比丘尼!汝于此义应如是观察,此六想身如实无我。」

  应该这样地观察:六想身如实皆是无我的。

  丁七、六思身无我

  「缘眼、色,生眼识,三事和合触,触缘思,彼思是我,异我,相在不?」答言:「不也,尊者难陀!」「耳、鼻、舌、身、意、法缘,生意识,三事和合触,触缘思,彼思是我,异我,相在不?」答言:「不也,尊者难陀!所以者何?我曾于此六思身如实观察无我;我常作此意解,此六思身如实无我。」

  第七段观察六思身无我。「思」,就是内心有了决定,采取行动去做这件事,而这个决定的「思」也是无我的。

  尊者难陀告诸比丘尼:「善哉!善哉!比丘尼!汝于此义应如是观察,此六思身如实无我。」

  于受、想、思这三种内心的变化,都是这样地去观察:它们不是常恒住、不变易的,也没有主宰性,所以它们皆是无我的。

  丁八、六爱身无我

  「缘眼、色,生眼识,三事和合触,触缘爱,彼爱是我,异我,相在不?」答言:「不也,尊者难陀!」「耳、鼻、舌、身、意、法缘,生意识,三事和合触,触缘爱,彼爱是我,异我,相在不?」答言:「不也,尊者难陀!所以者何?我曾于此六爱身如实观察无我;我常作此意解,此六爱身如实无我。」

  此段观六爱身无我。「缘眼、色,生眼识」,也是「三事和合触」。「触缘爱」:以触为缘而有爱的心理生起;爱是缘起的、是无常的,不具足常恒住、不变易、有主宰性的特性,所以它也不是我。

  尊者难陀告诸比丘尼:「汝于此义应如是观察,此六爱身如实无我。」

  尊者再次劝勉诸尼众,应如是修止观。

  丙二、喻合法三

  丁一、明依灯喻二(油炷灯明器无常显无我义)

  戊一、喻显二

  己一、无常义

  「姊妹!譬因膏油、因炷,灯明得然。彼油无常,炷亦无常,火亦无常,器亦无常。」

  前文已阐明无我观的胜义,以下用譬喻显示其义。什么譬喻呢?就是油炷灯明无常喻。油是无常性,炷、灯明、器也是无常,举这个譬喻使令我们容易明白诸法无我义。希望欢喜作如是止观的人,最好能够把此譬喻背下来,在修止观时思惟其义。

  「譬因膏油、因炷,灯明得然」:过去时代没有电灯,都是用膏油。膏就是油;膏是凝结的,油则是流质的。炷是灯芯;有油又有炷,用火点着了,灯就可以燃烧而现出光明。光明是因缘所生法,油、炷、器则是因缘,有如是因缘,现起所生法的光明。

  下面说无常义。「彼油无常,炷亦无常,火亦无常,器亦无常」:我们再进一步观察,油不是常恒住、不变易的,它是无常、会变化的。长时的点这个灯,油就逐渐减少,所以油是无常。灯芯亦如是:火在燃烧,它也就逐渐减少,乃至于无,故「炷亦无常」。灯点着后就有火苗,这也是无常的。怎么说呢?乍看之下它好像一直地放光,但若仔细加以观察,就会发觉光其实是剎那剎那生灭的,并非不生灭的常光。虽然现在不用油灯而用电灯,但电灯所放出的光明也是剎那剎那生灭的,并不是一直地恒常光明,故「火亦无常」。

  「器亦无常」:膏油和炷之外,还要有器皿盛载油。器皿也是众缘和合而成的有为法,不是常恒住、不变易、有主宰的物体,它也是剎那生灭的。

  己二、无我涅槃

  「若有作是言:『无油、无炷、无火、无器,而所依起灯光,常恒住、不变易。』作是说者为等说不?」

  前面说无常义,以下说无我义。若有人这样表达意见:「无油、无炷、无火、无器,而所依起灯光,常恒住、不变易,作是说者为等说不?」这样的言说表示的道理,和事实相等吗?

  没有油、炷、火、器就没有光,因为没有因缘就没有所生法。若云没有因缘而有所生法,此所生法是常恒住、不变易的,这说法有道理吗?所生法离开因缘无法独存,故是无自性的!

  答言:「不也,尊者难陀!所以者何?缘油、炷、器然灯,彼油、炷、器悉无常;若无油、无炷、无器,所依灯光亦复随灭、息没、清凉、真实。」

  「缘油、炷、器然灯」:因为有油、有炷、有器才能形成灯,灯点着了才能放出光明。「彼油、炷、器悉无常;若无油、无炷、无器,所依灯光亦复随灭、息没」:灯火灭即名「随灭」,其火所发光明亦灭名「息没」。所依的因缘灭了,能依的所生法,即不复存在。完全息灭了,就没有彼事了,没有彼事即是「清凉、真实」的境界。若火、若光有自性即不应灭,由灭故知无自性,亦应知未灭时亦无自性,是则即有即空、即空即有,远离一切戏论。

  「清凉、真实」是修学佛法、修无我观成功以后的境界。而不修无我观、或无我观未成就前,烦恼一直地活动,皆是热恼境界。若无我观的圣道成功了,没有烦恼后即是清凉,彼境界不可破坏,故是真实不虚的。此即是我们佛教徒修习圣道,所要圆满的涅槃境界。

  这个譬喻是很有深义的:所生法是靠因缘有的,没有因缘就没有所生法。这和《大般若经》及《中观论》的无自性义相合,与《解深密经》、《瑜伽师地论》的生无自性义也是相合的。我们若能作如是观,不但可以破我执,亦可破法执,直入第一义谛。故天台智者大师说:阿含经大小共学。

  此譬喻「若无油、无炷、无器,所依灯光亦复随灭、息没」,这是事实。灯光依于油、炷、器而现起,灯光本身没有自性,即是无我。但若是油、炷、器都在,灯正在放光的时候,我们能觉悟到这个灯光是没有自性的吗?我们凡夫多数还是不觉悟!

  戊二、合法二

  己一、观无常无我

  「如是姊妹!此六内入处无常。若有说言:『此六内入处因缘生喜乐,常恒住、不变易、安隐。』是为等说不?」

  下边以譬喻来合法,令我们觉悟我不可得、我所也不可得。不论静坐或是经行时,都应该如是作观。初开始可能是生疏的,但若常常作如是止观,熟能生巧,就会开大智慧,明白无我义,能够得圣道。

  「如是」指前面的譬喻。如何将此譬喻运用在法上修无我观呢?「此六内入处无常」:我们这个生命体的眼、耳、鼻、舌、身、意不是常恒住、不变易、有主宰性的,它剎那剎那的变坏,最后老病死结束了,故说它无常。假设有人和佛法的思想不同,这样说:「我们的眼、耳、鼻、舌、身、意遇见如意的境界,心里就会有喜乐。这个喜乐是长时期的存在,不会变化的,即使遇见破坏的因缘也不能破坏它,我心里长期地感觉到安隐、喜乐!」这样的说法与事实相等吗?

  己二、证涅槃寂静

  答言:「不也,尊者难陀!所以者何?我等曾如实观察:彼彼法缘,生彼彼法;彼彼缘法灭,彼彼生法亦复随灭、息没、清凉、真实。」

  此处经文虽然只举出六内入处无常,所生喜乐亦无常,但应该也包括前面的六外入处、六识身、六触身,乃至六爱身等。所以,「我等曾如实观察」者,就是经行或静坐时,在奢摩他里曾经如是深入地观察、思惟:各式各样的因缘,会生出各式各样的所生法,因缘不同,所生法也会不一样的。因缘如果被破坏,所生的一切法也随之而灭。就像灯光的道理一样,它不可能一直继续存在。能生苦恼的因缘,若被戒定慧的圣道对治而消灭,所生的苦恼境界亦随之息灭,这时候就会感觉到清凉、自在,即涅槃的真实境界。

  尊者难陀告诸比丘尼:「善哉!善哉!比丘尼!汝于此义应如是观察:彼彼法缘,生彼彼法;彼彼法缘灭,彼彼生法亦复随灭、息没、寂静、清凉、真实。」

  尊者难陀赞叹诸比丘尼:你们能这样地修止观太好了!太好了!前文说修无我观必须观察「是我,异我,相在不?」而此处虽然没有明显提到无我这句话,但义已显示。

  「彼彼法缘,生彼彼法;彼彼法缘灭,彼彼生法亦复随灭」:一切法是由因缘和合而生起的;因缘灭,所生法也跟着灭了。这表示所生法没有自己的体性,不能自主,一切由因缘决定,不能说:「你灭了,我不灭!」这是不可能的。所以因缘灭了,所生法决定「亦复随灭、息没、寂静、清凉、真实」。一切法都是缘起的,是无常、无自性的,与常恒住、有自性、不变易的「我」的相貌不符合,也就表示没有我可得。六内入处、六外入处,乃至六爱身等都没有我可得,观这一切事皆是自性空的,在何处执着我、我所呢?

  如果长时期地依这个譬喻去思惟、观察佛法中的胜义,心里渐渐没有贪瞋痴的活动,没有嫉妒障碍的现行,人与人之间会和合无诤、安乐自在,这是非常吉祥的境界,所以说「善哉善哉」。

  什么叫作佛法?就是文字的经律论。经律论上告诉我们应该这样修行,也就是这样的修止观。难陀尊者是大阿罗汉,且有大神通智慧,他说「汝于此义应如是观察」,这句话不只是对当时的比丘尼说,今天的比丘、比丘尼也应该包括在内。

  丁二、影依树喻三(依根茎枝叶无常显我法空义)

  戊一、喻显无常无我义

  「诸姊妹!譬如大树根、茎、枝、叶,根亦无常,茎、枝、叶皆悉无常。若有说言:『无彼树根、茎、枝、叶,唯有其影,常恒住、不变易、安隐』者,为等说不?」

  这是第二个譬喻。「大树」是由根、茎、枝、叶等所组成,它的根、茎、枝、叶是无常、有变坏性的。若有人这样讲:「虽然大树的根、茎、枝、叶无常变坏而没有了,但那棵树的影子还继续存在,常恒住、不变易、安隐。」这个说法对不对?

  答言:「不也,尊者难陀!所以者何?如彼大树根、茎、枝、叶,彼根亦无常,茎、枝、叶亦复无常。无根、无茎、无枝、无叶,所依树影,一切悉无。」

  诸尼答言:「不是的!为什么呢?那棵大树的根、茎、枝、叶皆已无常败坏,而无根、无茎、无枝、无叶故,所依的树影也应该都没有了才对。」这个譬喻除显示我不可得(我空义)外,更有一切法自性空(法空)的深义。

  戊二、引教证成法空义四

  己一、中观论

  如《中观论》上说:「一切因缘生法无自性!」譬如大树未破坏时,荣茂地生长在那里,阳光照过来就出现树的影子。树和阳光是因缘,树影就是所生法;树没有了,影子也就不存在,这表示所生法没有它自己的体性,是名为自性空。若说树影有自己的体性,是名自性有,则应继续存在,但这不符合事实!

  若在所譬喻的法上而言,因缘所生法是没有自性的,没有因缘就不能生起,所以是无自性。如《中观论》云:「因缘所生法(众因缘生法),我说即是空」。「空」,即是无自性义。没有因缘还有这件事,那叫有自性,这是违背事实的、是错误的见解。但是,不修毘钵舍那观的人,可能见一切事都执为真实,不知它是无自性的。现在佛菩萨出现世间,乃至尊者难陀说这一段佛法,都同样表示:一切因缘生法是没有自性的。而我们学习佛法以后,应该如是观察诸法的性空无所有,没有自己的体性。能这样深入学习,即是修习止观,就能改变我们原来认为诸法有自性的执着--如执色是我,乃至执识是我;现在观色乃至识皆是因缘有、无自性,故皆是无我也。

  己二、摄大乘论

  《摄大乘论》中云:「于无义唯有识中,似义显现。」意思是所缘境没有实事,但有能缘识。何谓「无实事」?显现为境的只是影像,但与实事相似。譬如坐禅时,监香法师拿着香板走过来,你眼睛虽闭着,但感觉有人走过来,可能睁开眼睛看:「哦!监香法师拿着香板向我走来!」之后虽又闭上眼睛,可是心眼开始发生作用,事实上监香法师已经走到十步以外去了,但是你心里还是认为他的形相在面前。

  这表示什么?表示内心所显现的只是相似的影像,不是其人的本身。彼影像是无自性、是空的,只是内心的想象而已。但你认为那是监香法师的本身,不是自性空的影像,是名「执着」之义也。应知我们所见闻的一切亦复如此,都是似义显现、非真实性,但我们却执着是有真实自性的,这也就是遍计所执相。

  此义应再加以探讨。那位监香法师的体相是他的业力所变现的。他已经走过去了,但是我们闭上眼睛想的时候,他还在这里。这个身相怎么有的?是你内心变现的。这个内心所变现的相,和他本身业力所变现的体相非是同一。我们平时彼此见面时,我看见你、你看见我,好像真的看见对方,实在来说,我们看见的影像,是似义显现而没有体性,只是内心的分别而已。心若不想,影像即无。

  如前譬喻中,树影乃因日光照于根、茎、枝、叶而现出的,若错认根、茎、枝、叶无常败坏后影还存在,不合道理。这正如同监香法师已经走过去了,但我们仍对内心那个监香法师的影像作种种分别,或生瞋心、慢心等。内心执着的影像完全是没有体性的,我们却认为是真实,这是错误的!

  上述之用意,就是把业因缘所生法,和凡夫因内心的执着所变现的影像分开。本来只有一法,我们又变出来一个。业因缘所

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