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《维摩诘经》与士大夫之研究

2016-02-18  [维摩诘经]

  《维摩诘经》与士大夫之研究

  Study of scholar-bureaucrat The Holy Teaching of Vimalakirti

  一、前言

  中文提要:《维摩诘经》是初期大乘佛教的重要经典,其佛理精妙,思想与时代潮流相契合,内容兼具文学性、艺术性与戏剧性,是一部广受社会各阶层人士喜爱的佛经

  本论文所探讨的重点,共分为三大项。一、《维摩诘经》的传译与注疏:首先叙述东汉至唐代佛经汉译的概况,再将现存三本汉译本的内容进行比较,然后介绍《维摩诘经》的注疏本与注疏者。二、《维摩诘经》的根本思想:本论文针对《维摩诘经》的“心净则佛土净”、“无住本立一切法”、“入不二法门”等三个基本思想加以分析、探究。三、《维摩诘经》与六朝、唐朝的文士:自《维摩诘经》汉译以后,对于历代文士们产生不少的影响,本章以六朝的支遁、谢灵运和唐朝李白、杜甫、王维、白居易等人为例,分析其文学作品,藉以探讨此经对中国文士的影响。

  《维摩诘经》对现代人而言,既以“空观”导引众人,于世间寻求解脱、去执着,更鼓励救度众生。它不仅是一部佛教的书籍,也是提供各个阶层人士自我提升的典籍。

  关键词:维摩诘、译经、支谦、鸠摩罗什、玄奘、心净、无住、不二法门

  ABSTRACT

  Li seng

  Peking University Department of philosophy doctorial

  The Holy Teaching of Vimalakirti was an important Buddhist canon of Mahayana which has profound Buddhistic doctrine.The thoughts expressed in the teaching were capable of catching the trend of the time,and its contents have shown a literary , artistic, and dramatic style that made it a favorable and popular Sutra among people of all walks.

  The points to be discussed in this thesis are divided into three major items: 1) The interpretation and annotation of The Holy Teaching of Vimalakirti: which will describe the interpretation of Sutras into Chinese from East Han to Tang dynasties,then make a comparison of the contents among the three existing Chinese interpretation versions, and finally make a brief introduction to the annotation version and the annotator of The Holy Teaching of Vimalakirti; 2) The fundamental thinking of The Holy Teaching of Vimalakirti. This thesis has focused on three basic ways of thinking, i.e. Pure mind pure land, Non-biding to stand all dharma, and To enter the only way, etc, to analyze and investigate; 3) The Holy. Teaching of Vimalakirti and the scholars of Six dynasties and Tang dynasty: The Holy Teaching of Vimalakirti has great influenced on those scholars since it was translated into Chinese. This thesis has taken Chih-tun and Hsieh Ling-Yun of the Six dynasties and Li Pai, Du Fu, Wang Wei and Pai Chu-I of Tang dynasty as example to analyze their literary works so as to investigate theirinfluence on Chinese scholars.

  To modern people, The Holy Teaching of Vimalakirti not only guides people withan “empty view” to set free from the secular world and avoid being persistent,but also encourage people to save and help all living things. It is not only a book of Buddhism, but also a canon for people of all walks to upgrade themselves.

  Keywords: Vimalakirti, Interpretation of the sutras, Chih-Chien, Kumara Gupta,Hsuan-Chuang, Pure mind, Non-abiding, The only way.

  佛教在中国开始盛行以后,受到了许多人的瞩目,尤其,佛教的思想提供文士在面对仕途受阻或社会动荡不安,对于未来恐惧、无力的情况下,还具有心灵慰藉的功能。因此,对于擅长将文学作品与社会脉动相结合的文士而言,必然是把握住这样的机会,尽情的抒发。在无数的佛经中,《维摩诘经》的思想与中国文化十分相容,维摩诘的处世态度尤其受到文士的钦羡、向往,《维摩诘经》自然而然成为最受到各个朝代文士的青睐。由于佛教的发展有其阶段性,在不同的时期,文士对佛教的理解程度,也影响到其本身的思想及创作。孙昌武在《中国文学中的维摩与观音》提到:

  维摩诘信仰始终是基本围绕着经典自身的发展的。自东晋到唐代,义学沙门给这部经典作了无数的义疏,以至使它成了佛门的入门书、大乘经中的普及读物。而在世俗中,真正开始认真研读这部经典的则是东晋的名士。到唐宋时期,它几乎又成为文人、官僚阶层的必读书。[1]

  《维摩诘经》在六朝到唐宋这一段时期,对文士的影响最深。因此,在个人的能力有限,而无法逐一对各朝代的文士及其作品作探讨之下,本章拟就六朝、唐代这两个阶段,列举其中较具代表性的文士和文学作品,作较为深入的研究。

  第二、《维摩诘经》与六朝文士

  佛经汉译开始于东汉时期,但因初期的译经品质粗糙,无法受到大众的喜爱,也无法普及,当时的文人在接触不多的情况下,对于与中国经学大相迳庭的佛教思想,感到十分的陌生。晋朝以后,文士与名僧交游频繁,竺叔兰与乐广、支孝隆与阮瞻、谢鲲等皆是。文士也会参与译经工作,竺法护的译经受到推崇,就是因为有聂承远父子、谏士伦、孙伯虎、虞世雅等文士的协助,在他们的参与之下,汉译的佛经更具文学性,也让更多人喜爱阅读佛经。

  在这段时间里,玄学以儒学老庄化之姿顺势而起,其理论、思想恰与当时流传在中国的大乘般若诸经相契合;同样的,僧人在佛经翻译、解释佛理上也多采老庄用语,成为佛教格义化。属于门阀士族,同时又是经学世家的名士们,有感于处在颠沛流离的社会中,生死无常,于是由专治儒学,转而对周易、老子与庄子的玄学产生兴趣,也对以大乘般若性空为主的格义佛教充分接纳,最后更将玄学与佛学相结合。这些文士与名僧在相互交往中,除了清谈,也喜欢展露文笔,在文学创作上有一定的水准,所以,在六朝这段期间,名僧也兼具文人身分。不过,在六朝的中国文士对于佛教还是处在生涩、摸索的阶段,所以,在文学创作中,对佛教义理的呈现也较为肤浅。当佛教玄学化逐渐盛行,《维摩诘经》也被大力宣扬着。在当时文士心中的地位,就如鲁迅所言:

  晋以来的名流,每一个人总有三种小玩意,一是《论语》和《孝经》,二是《老子》,三是《维摩诘经》。[2]

  六朝是一段动乱不断、生灵涂炭的时代,《维摩诘经》的主角维摩诘有着不受世间礼法拘束的自由精神,符合了文士们急于寻求心灵依靠的心境;此外,经文的内容也合乎当时的清谈风格,也因此获得他们的接纳与喜爱。《维摩诘经》还有异于其他受到重视的佛典的特色,就是它不专属于某种学派或宗派的佛典,所以反而能获得广大的支持。僧、俗喜读《维摩诘经》已成为当时一股潮流,有许多讲经、议经的法会,将《维摩诘经》注疏成书陆续出现,纷纷发表相关的文学作品,或以造像和壁画的型式把许多经文里所述的场景呈现出来。

  以下将介绍这个时期的代表人物支遁、谢灵运,并探讨他们与《维摩诘经》相关的事迹与文学作品。

  一、支遁

  支遁(314-366),字道林,俗姓关,世称支公,亦曰林公,别号支硎,陈留(今河南省开封市)人,一说为林虑(今河南省林县)人。支遁兼具名僧与文人的两种身分,而东晋初期的文士大多在玄学、佛学两方面皆有涉猎,他是最具代表性的人物。

  支遁在少年时期初到京师,在玄学方面就获得赞誉。《高僧传?支道林》里记载:

  太原王蒙甚重之,曰:“造微之功,不减辅、嗣。”陈郡殷融尝与卫玠交,谓其神情俊彻,后进莫有继之者。及见遁,叹息以为重见若人。[3]

  辅嗣就是王弼,王弼是玄学创始人,卫玠是承继其思想之人,而且,王弼、卫玠都是十几岁就为当时的人所称道。此外,支遁在其“述怀诗”里,也提到自己“总角敦大道,弱冠弄双玄”[4],“总角”、“弱冠”都是形容十九岁以前,未成年的人。由此可知,支遁在二十岁以前,其玄学的成就早已受到肯定。

  支遁虽在玄学方面崭露头角,但是,他在佛经方面亦潜心研读,并在二

  十五岁时出家。依据《高僧传?支道林》所载:

  家世事佛,早悟非常之理。隐居余杭山,深思《道行》之品,委曲《慧印》之经,卓焉独拔,得自天心。年二十五出家。[5]

  当时的佛学、玄学二者彼此相容,支遁在出家以后,仍常与人论及老庄。他在白马寺与刘系之等人谈论《庄子?逍遥篇》后,他便着手注〈逍遥篇〉,于是“群儒就学,莫不叹服”。王羲之初闻此事,原不以为然,后来支遁便在王羲之的要求下“作数千言”,其内容“标揭新理,才藻惊绝”,让恃才傲物的王羲之“披衿解带,流连不能已。仍请住灵嘉寺,意存相近”[6]。支遁又常与王洽、刘恢、殷浩、许询、郗超……等名士频繁交流,彼此于清谈间,玄理、佛法尽在其中[7]。

  支遁在玄学领域备受推崇外,佛学深奥的教义亦能通晓。《世说新语?文学篇》云:

  三乘佛家滞义,支道林分判,使三乘炳然。诸人在下坐听,皆云可通。支下坐,自共说,正当得两,入三便乱。今义弟子虽传,犹不尽得。[8]

  支遁对般若思想的阐扬,对当时的佛教产生极大的影响力[9]。在魏晋时期,般

  若思想刚开始在中国流行,人们对该思想并不熟悉,在各自理解的差异下,产生了“六家七宗”之说,“即色宗”是“六家”之一,支遁是此宗的代表人物。支遁的“即色宗”的要旨,就如《支道林集》中〈妙观章〉所述:“夫色之性也,不自有色。色不自有,虽色而空。故曰色即为空,色复异空。”[10]

  《维摩诘经》在支谦译出后,由江南开始流传,又因支遁的讲经甚受欢迎,使得《维摩诘经》在文士间极为风行,也常在相互的言语机锋间被引用。支遁在完成〈即色论〉后,曾出示给王坦之看。《世说新语?文学篇》记载:

  中郎(王坦之)都无言,支曰:“默而识之乎?”王曰:“既无文殊,谁能见赏?”[11]

  支遁所言的是《论语?述而篇》里:“默而识之,诲人不倦,何有于我哉?”支遁认为王坦之的“无言”,是表示默默的把它记在心中。王坦之也不甘示弱,便引《维摩诘经》里维摩诘用默然不语诠释“菩萨不二入法门”,文殊师利能了悟的故事。不过,王坦之虽将自己比喻成“默然无言”的维摩诘,但却不愿将支遁比拟为文殊菩萨。支遁有一篇赞佛文章也与支谦本《佛说维摩诘经?不二入品》有关,名为〈不二入菩萨赞〉[12],如今只存题目,内容已亡佚。

  此外,支遁曾在山阴讲《维摩诘经》,《世说新语?文学篇》记载:

  支道林、许掾诸人,共在会稽王齐头。支为法师,许为都讲。支通一义,四座莫不厌心;许送一难,众人莫不抃舞。但共喈咏二家之美,不辨其理之所在。[13]

  刘校标注引《高逸沙门传》曰:“道林时讲《维摩诘经》。”[14]这一段论辩事迹,十分有名,更受到后世的赞誉,例如,唐朝的李白在〈赠宣州灵源寺冲浚公〉[15]里,将与他谈佛的浚公比喻为支遁;杜甫在〈巳上人茅斋〉里,也有“空忝许询辈,难酬支遁词”[16],将自己比拟为许询,以支遁比拟为巳公。此外,宋文帝则曾命颜延之与慧严辩论,二人“往复终日,帝笑曰:‘公等今日无愧支、许。’”[17]。

  关于他一生的著作,《高僧传?支道林》记载:

  僧众百余常随禀学,时或有堕者,遁乃著《座右铭》……时论以遁才堪经赞,而洁己拔俗,有违兼济之道,遁乃作《释蒙论》……注《安般》、《四禅》诸经,及《即色游玄论》、《圣不辩知论》、《道行旨归》、《学道诫》等”。[18]

  支遁的著作诸多亡佚,有部分可从《高僧传》、《出三藏记集》、《世说新语?文学篇》等摘录内容,略知一二,而诗与赞文则存于《广弘明集》[19]。他在文学创作方面,共有十七首诗、二十四篇(包含残篇)文章。其中较受注意的有《八关斋诗》中的第三首:

  靖壹潜蓬庐,愔愔咏初九。广漠排林篠,流飙洒隙牖。

  从容遐想逸,采药登崇阜。崎岖升千寻,萧条临万亩。

  望山乐荣松,瞻泽哀素柳。解带长陵岐,婆娑清川右。

  冷风解烦怀,寒泉濯温手。寥寥神气畅,钦若磐春薮。

  达度冥三才,恍惚丧神偶。游观同隐丘,愧无连化肘。[20]

  以及〈咏怀诗〉第三首:

  晞阳熙春圃,悠缅叹时往。感物思所托,萧条逸韵上。

  尚想天台峻,仿佛岩阶仰。冷风洒兰林,管籁奏清响。

  霄崖育灵蔼,神疏含润长。丹沙映翠濑,芳芝曜五爽。

  苕苕重岫深,寥寥石室朗。中有寻化士,外身解世网。

  抱朴镇有心,挥玄拂无想。隗隗形崖颓,冏冏神宇敞。

  宛转无造化,缥瞥邻人象。愿投若人踪,高步振策杖。[21]

  支遁的诗作佛理、玄言蕴含其中,相对的,则减损其文学的价值。不过,支遁开玄言、佛理系于山水文学中之先例,自有其不容忽视的地位。

  支遁曾用铭赞体写了十六篇赞佛文章,他是将佛理融入文学,再用文学形式呈现出来的先驱者。在这些赞佛文章里,其中一篇与《维摩诘经》相关的就是〈维摩诘赞〉,其内容如下:

  维摩体神性,陵化昭机庭。无可无不可,流浪入形名。

  民动则我疾,人恬我气平。恬动岂形影,形影应机情。

  玄韵乘十哲,颉颃傲四英。忘期遇濡首,亹亹赞死生。[22]

  支遁是中国首位将《维摩诘经》的维摩诘写入作品,并加以推崇的文士。他引用维摩诘示疾、维摩诘与文殊、佛弟子们对话的内容,以玄言方式描述维摩诘的在家居士形象,他叙述维摩诘具有“无可无不可”的“神性”,“流浪入形名”和“形影应机情”则点出维摩诘不受世间礼俗羁绊,追求精神的自由,很符合当时的玄学名士的特质。

  二、谢灵运

  谢灵运(385-433)生于会稽始宁(今浙江省上虞县),是东晋士族谢玄之孙。他是位能融合儒学与佛学两种思想内涵的文人,并在译经、佛学、诗与赞文等方面,有值得称颂的成果呈现出来。

  当北方汉译的《涅槃经》传入建业时,却受到许多的批评;于是,南方僧人乃重启译经工作。在当时,许多文人参与汉译佛经,协助润饰译文,让佛典更容易被理解、被接受,而谢灵运也受邀参加,译成南本《涅槃经》。谢灵运对梵文也十分熟悉,《高僧传?释慧睿》云:

  陈郡谢灵运笃好佛理,殊俗之音,多所达解。乃咨睿以经中诸字,并众音异旨。于是著《十四音训叙》,条列梵汉,昭然可了,使文字有据焉。[23]

  谢灵运获得慧睿的教导,而著《十四音训叙》。本书极具实用的价值,还曾被日本平安朝僧在其《悉昙藏》中转引[24]。由上述,足证他对译经工作的用心。谢灵运接触儒学,对学佛又十分投入,他对儒、释二者有如下的看法:

  范泰谢灵运常言:“六经典文本在济俗为治,必求性灵真奥。岂得不以佛经为指南耶?”[25]

  谢灵运认为,佛经可以引领心灵的方向。在当时正逢竺道生提出“一切众生皆有佛性”、“顿悟成佛”等主张,佛教界已陷入“顿,渐悟之争”。于是,谢灵运作〈辩宗论〉呼应道生的说法,并折衷儒家与佛家之言,曰:

  释氏之论,圣道虽远,积学能至,累尽鉴生,方应渐悟。孔氏之论,圣道既妙,虽颜殆庶,体无鉴周,理归一极。有新论道士以为,寂鉴微妙,不容阶级,积学无限,何为自绝。今去释氏之渐悟而取其能至,去孔氏之殆庶而取其一极。一极异渐悟,能至非殆庶。故理之所去,虽合各取,然其离孔、释矣。余谓二谈,救物之言,道家之唱,得意之说,敢以折中自许,窃谓新论为然。[26]

  谢灵运在〈辩宗论〉主张以“折中释孔”的方法来处理“顿、渐悟”之争。他所提出的观点,对于中国的佛学史与思想史,皆具有重大的影响。汤用彤对〈辩宗论〉有如下的评论:

  康乐承生公之说作〈辩宗论〉,提示当时学说二大传统之不同,而指名新论乃二说之调和。其作用不啻在宣告圣人之可至,而为伊川谓“学乃以至圣人”学说之先河。则此论在历史上有甚重要之意义盖可知矣。[27]

  孙昌武亦对本论有所肯定:

  谢灵运的观点标志着魏晋思想的一大转变,而下开隋唐禅学先河。可见他在佛学史和思想史上的贡献与地位。[28]

  在当时,庐山慧远博综六经,亦精通《老》、《庄》,更是佛教界的领袖人物。慧远造佛影窟时,谢灵运受邀作〈佛影铭并序〉[29],可知他在佛学的造诣与文采,皆受到了慧远的肯定。〈佛影铭并序〉内容除了表彰慧远造佛影窟的功德,也展现他描绘山水景物的生动文笔。谢灵运对慧远极为崇敬,在他的〈庐山慧远法师诔〉[30]一文,云“予志学之年,希为门人”[31],他描写慧远的高僧风采,以及对他的离世有着无比的感伤。

  谢灵运的山水诗极受后世推崇,虽蕴含佛教哲理于其中,却不枯燥无趣。〈石壁精舍还湖中作诗〉[32]藉着描写黄昏时的湖光山色,抒发对世事多变的感怀;〈登石门最高顶诗〉[33]、〈从斤竹涧越岭溪行〉[34]皆先描述山水景色之美,然后再将出世的意念传达出来;〈山居赋〉[35]除了写出山居景物及宗教生活外,也融入《维摩诘经》事典,以明其志。沈曾植在读过支遁与谢灵运二人若干诗作后,认为:

  “老庄告退,山水方滋”此亦目一时承流接响之士耳。支公模山范水,固已华妙绝伦;谢公卒章,多托玄思,风流祖述,正自一家。挹其铿谐,则皆平原之雅奏也。……支、谢皆禅玄互证,支喜言玄,谢喜言冥,此二公自得之趣。谢固犹留意遗物,支公恢恢,与道大适矣。[36]

  支遁与谢灵运二人的山水诗各具特色,支遁的诗玄风较重,谢灵运诗中虽含有玄、佛意,但文采较强。

  谢灵运的一生起伏坎坷,是前朝旧臣,又事新主,只有一再被排斥、怀疑,正值壮年之时,却难逃仇人陷害身亡。在那个动乱的年代,也许他早已预知自己终将遭遇不测,乃藉由学佛寻求精神的解脱,尤其,《维摩诘经》中的维摩诘居士,更是他所憧憬的典范,经由他的文学作品我们可领会出他所要表达的心境。《维摩诘经》的〈方便品〉藉着维摩诘士口中,将人身体的脆弱、无常,用各种实物譬喻出来:

  诸仁者,如此身明智者所不怙,是身如聚沫不可撮摩,是身如泡不得久立,是身如炎从渴爱生,是身如芭蕉中无有坚,是身如幻从颠倒起,是身如梦为虚妄见,是身如影从业缘现,是身如响属诸因缘,是身如浮云须臾变灭,是身如电念念不住。[37]

  经文中,譬喻人身如聚沫、如泡、如炎、如芭蕉、如幻、如梦、如影、如响、如浮云、如电等十种,谢灵运也从这个思维开始,创作了〈维摩诘经中十譬赞八首〉,内容如下:

  (一)〈聚沫泡合〉

  水性本无泡,激流遂聚沫。即异成貌状,消散归虚豁。

  君子识根本,安事劳与夺。愚俗骇变化,横复生欣怛。

  (二)〈焰〉

  性内相表状,非焰安知火。新新相推移,荧荧非向我。

  如何滞着人,终岁迷因果。

  (三)〈芭蕉〉

  生分本多端,芭蕉知不一。合萼不结核,敷花何由实。

  至人善取譬,无宰谁能律。莫昵缘合时,当视分散日。

  (四)〈幻〉

  幻工作同异,谁复谓非真。一从逝物过,既往亦何陈。

  谬者疑久近,达者皆自宾。勿起离合情,会无百代人。

  (五)〈梦〉

  觉谓寝无知,寐中非无见。意状盈明前,好恶迭万变。

  既悟眇已往,惜为浮物恋。孰视娑婆尽,宁当非赤县。

  (六)〈影响合〉

  影响顺形声,资物故生理。一旦挥霍去,何因得像似。

  群有靡不然,昧漠呼自己。四色尚无本,八微欲安恃。

  (七)〈浮云〉

  泛滥明月阴,荟蔚南山雨。能为变动用,在我竟无取。

  俄已就飞散,岂复得攒聚。诸法既无我,何由有我所。

  (八)〈电〉

  鲦烁惊电过,可见不可逐。恒物生灭后,谁复核迟速。

  慎勿留空念,横使神理恧。废己道易孚,忘情长之福。[38]

  谢灵运这八首赞文,是以《维摩诘经》的十譬延伸出来,道出人身的脆弱,人生的虚幻,一切不可贪着。孙昌武从赞文再回溯到《维摩诘经》的教义,来解析谢灵运的赞文,十分贴切。孙昌武认为:

  《维摩经》讲“无分别是则如法”,“无住处是故无有得者”,因此,即“从无著本,立一切法”。由这种富于哲理的教义,引申出对宇宙和人生至理的认识,为解决精神解脱的问题,开拓出一个新的境界。“人生如梦”成了后来文人们的口头禅,是佛教思想影响于他们意识的重要一点。[39]

  六朝时期的文士长久处在社会动乱不已、生命受威胁的环境下,《维摩诘经》的义理既与当时的玄学相容,而维摩诘的行事风格亦能和他们的处世态度相互呼应,自然而然,《维摩诘经》思想就透过六朝文士的文学作品呈现出来了。

  第三、《维摩诘经》与唐朝文士

  唐代是佛教在中国最鼎盛的时期,也是佛教完全中国化的时期。佛经的译经工作在六朝有鸠摩罗什、慧远等高僧及多位文士的参与,提高了汉译佛典的质与量;到了唐代,经过玄奘有系统的传入瑜伽行派经典,并整理、重译部分般若经典,佛教开始有不同宗派的产生,义理方面更极速的发展,佛教不再是外来的陌生宗教,而是由中国数百年孕育出来的属于中国自己的佛教。唐代佛教宗派林立,也有各自依据的佛典作为其中心思想,《维摩诘经》则是受到了各宗派的重视,这点可以从多位宗派的代表人物为本经注疏得到应证,如天台宗智顗与其弟子灌顶、三论宗吉藏、法相宗窥基等位皆是,至于宗师们在著作中引用《维摩诘经》的例子更是不胜枚举。

  由于唐代佛教的盛行,使得文人接触佛学成为自然而然的事,而非为了某些目的去刻意为之。文士与僧人的交往更胜于前朝,在与各宗派大师进行佛义的讨论之际,也同时提升文士对于佛理的体悟程度,不单纯以玄学角度来认识、解释佛学了。陆扬在〈论《维摩诘经》和净土思想在中国中古社会之关系〉一文也提到:

  在隋唐以后,《维摩诘经》已由一种思想前卫,能为当时哲学思辨和宗教实践注入新血液的佛典逐渐转化成一种可以说是普及性的,可用以了解大乘佛理的入门读物。绝大多数的士大夫研读此经的主要动机恐怕未必全在于对其义理的着迷和对于维摩诘生活方式的钦羡,更多的是希望能以此来掌握佛教的基本概念和基本词句以应付不同场合之需要。[40]

  《维摩诘经》既然成了文士们大乘佛教的入门读物,就成为建立起佛学概念的基石,其重要性与影响力是不容忽视的。

  此外,文士虽涉猎了佛教的不同宗派,但不可否认,“禅宗”最终成为最受欢迎的一宗。孙昌武在《佛教与中国文学》言:

  从佛教方面讲,初唐兴起到中晚唐全盛的禅宗,就可视为中国士大夫的佛教。……特别是大乘佛教的居士思想发展为禅宗的通达自由、游戏三昧的生活态度,调和了世间与出世间的矛盾,给中国文人开创了一个理想的精神世界。[41]

  《维摩诘经》一方面经由各宗派大师的注疏阐义,另一方面,中国化的佛教──“禅宗”又将《维摩诘经》纳入他们的思想体系后,喜好禅宗思想的文士,自然视《维摩诘经》为其必读的佛典。

  我们透过研读文士的文学作品里,可以感受到《维摩诘经》的义理,以及维摩诘的性格,已深植在他们的内心中。在不同的社会背景下,文士对于维摩诘的认同内涵是有差异的,他们将自己心中的期望,投射在维摩诘这个角色上。唐代文士对于维摩诘的看法与六朝文士有何差异?孙昌武分析后认为:

  在六朝贵族文人的心目中,维摩是个高谈玄理的名士;而到了唐代,他的面貌则大不相同了。他已不再沉溺于玄理去求精神的超越,而成为追求意志自由与人生适意的文人居士的化身,成了文人生活践履的榜样。[42]

  《维摩诘经》对于唐代文士的影响到底为何?是否就如孙昌武所言?以下将透过唐代李白、杜甫、王维、白居易四位文士的文学作品,进行分析、探讨。

  一、李白

  李白(701-762),字太白,号青莲居士。李白使用“青莲”一词,有人认为是因李白的故乡在四川省彰明县青莲乡。但因梵语utpala 译成汉语就是“青莲”,在佛教经典里,是比喻佛陀的眼睛,而且,李白的诗作如〈答潮州迦叶司马问白何人也〉[43]、〈庐山东林寺夜怀〉[44]与〈与元丹丘方城寺谈玄作〉[45]等,又都出现了“青莲”一词。所以,平野显照在其所著《唐代的文学与佛教》里,便据此推论李白具有极深的佛学素养。[46]

  李白的道教色彩浓厚,但他也结交了许多僧侣,领略佛法、习禅之深,自不在话下。例如,他曾作〈同族侄评事黯游昌禅师山池二首〉,其中一首云:

  远公爱康乐,为我开禅关。萧然松石下,何异清凉山。

  花将色不染,水与心俱闲。一坐度小劫,观空天地间。[47]

  诗里的用字遣词,已明显传达出李白对禅学的体悟。另一诗作〈赠宣州灵源寺冲浚公〉云:

  敬亭白云气,秀色连苍梧。下映双溪水,如天落镜湖。

  此中积龙象,独许浚公殊。风韵逸江左,文章动海隅。

  观心同水月,解领得明珠。今日逢支遁,高谈出有无。[48]

  诗的主角浚公在文学方面,被形容为“文章动海隅”;在佛学的修为上,则被李白推崇有如东晋的支遁。李白除了与浚公畅谈佛学之外,并采用了禅的思想、语言写出了“观心同水月,解领得明珠”的诗句。李白在佛教的范畴里,除了受到禅宗思想的启发外,影响禅宗极大的《维摩诘经》,亦不容忽视。李白曾引《维摩诘经》的典故入诗,其中最著名的就是〈答潮州迦叶司马问白何人也〉:

  青莲居士谪仙人,酒肆藏名五十春。

  潮州司马何须问,金粟如来[49]是后身。[50]

  这首诗是李白对潮州司马的戏言,诗中的“金粟如来”指的是维摩诘居士,李白在一开始即道出自己是处于酒肆间的“居士”,最后,他更将自己比拟为“入诸酒肆,能立其志”[51]的维摩诘,显示维摩诘是他向往的典范,也可推知李白对于《维摩诘经》的熟悉。不过,李白在诗的第一句自称为“仙”,而维摩诘实是“佛”,似乎李白把道教的“仙”和佛教的“佛”二者等同视之,可见当时佛、道仍常被混为一谈。

  李白另有一首诗〈庐山东林寺夜怀〉,可知是效法佛家超越有限时空的想像而作的,诗云:

  我寻青莲宇,独往谢城阙。霖清东林钟,水白虎溪月。

  天香生虚空,天乐鸣不歇。宴坐寂不动,大千入毫发。

  湛然冥真心,旷劫断出没。[52]

  诗中的“宴坐”是唐代文士修禅生活中的一部分。在《维摩诘经》的〈弟子品〉里,维摩诘居士还特别做了一番阐释,其云:

  夫宴坐者,不于三界现身意,是为宴坐:不起灭定而现诸威仪,是为宴坐;不舍道法而现凡夫事,是为宴坐;心不住内亦不在外,是为宴坐;于诸见不动而修行三十七品,是为宴坐;不断烦恼而入涅槃,是为宴坐。[53]

  “宴坐”即是“参禅”,维摩诘认为真正的“宴坐”,是在世俗人生中的行、住、坐、卧四威仪中习定,不执着就不会于三界现身意,烦恼与涅槃本是不二,所以,不须断去烦恼,就能进入涅槃的境界。李白对于维摩诘所言的“宴坐”必然是了然于心,如此,才有后面的诗句产生。诗中的“宴坐寂不动”与“湛然冥真心”,述说只要达到禅定,精神解脱,则时空能够有虚实的变化,大小也已无差异,故能“大千入毫发”、“旷劫断出没”。这样的概念,犹如《维摩诘经》〈不思议品〉所云:

  若菩萨住是解脱者,以须弥之高广内芥子中,无所增减。须弥山王本相如故,而四天王,忉利诸天,不觉不知己之所入。唯应度者,乃见须弥入芥子中。是名住不思议解脱法门。[54]

  上述的几首诗显示出《维摩诘经》的义理与禅宗的思想,在李白的认知上,并无太大的差别,同时出现在一首诗中,似乎是很自然的事。

  二、杜甫

  杜甫(712-770),字子美,原籍襄阳。杜甫的儒家色彩虽然浓厚,不过,他与僧侣多有来往,对佛教也有相当程度的了解,这在他许多的诗作中都可以见到。如〈巳上人茅斋〉云:

  巳公茅屋下,可以赋新诗。枕箪入林僻,茶瓜留客迟。

  江莲摇白羽,天棘蔓青丝。空忝许询辈,难酬支遁词。[55]

  杜甫在诗的最后两句“空忝许询辈,难酬支遁词”,道出自己犹如与支遁论讲《维摩诘经》的许询。此显示出他对于《维摩诘经》有不少的体会,亦能如许询般与人阐论此经义理。

  另外,杜甫早期的诗作,已经有佛教的禅味在其中。如〈游龙门奉先寺〉:

  已从招提游,更宿招提境。阴壑生虚籁,月林散清影。

  天阙象纬逼,云卧衣裳冷。欲觉闻晨钟,令人发深省。[56]

  杜甫诗作虽有禅味,在佛教的范畴里,却非仅局限于禅宗一派。他在〈夜听许十一诵诗爱而有作〉云:

  许生五台宾,业白出白壁。余亦师粲、可,身犹缚禅寂。

  何阶子方便,谬引为匹敌。离索晚相逢,包蒙欣有击。[57]

  《翻译名义集》云:“五戒十善,四禅四定,此属于福,名曰白业。”[58]诗中的“业白”即指“白业”。达摩祖师曾面对石壁修行,“石壁”喻为禅修。“粲”是指禅宗三祖僧粲,“可”是指二祖慧可。杜甫既学习禅宗思想,又接触来自五台山许生所宣扬的净土宗,显示出他对佛学涉猎广泛,亦有虔心向佛之心。

  此外,杜甫在五十六岁的诗作〈秋日夔府咏怀奉寄郑监审李宾客之芳一百韵〉里,提到“身许双峰寺,门求七祖禅”,诗中的双峰寺是指黄梅东西山寺,五祖弘忍传法的地方,七祖就是北宗神秀的弟子普寂。杜诗云:

  本自依迦叶,何曾藉偓佺。罏峰生转眄,橘井尚高寨。

  东走穷归鹤,南征尽跕鸢。晚闻多妙教,卒践塞前愆。

  顾恺丹青列,头陀琬琰镌。众香深黯黯,几地肃芊芊。

  勇猛为心极,清羸任体孱。金篦空刮眼,镜象未离铨。[59]

  透过这首诗,可以看到禅门与《维摩诘经》对杜甫产生的影响。杜诗道出仙不如佛,想遍游佛地,精参佛理的想法。诗中的“头陀琬琰”指的是立在鄂州的〈头陀寺碑〉[60],碑文有“金粟来仪,文殊戾止”[61]之语,金粟就是维摩诘居士。“顾恺丹青”指的是顾恺之在晋哀帝时画在瓦棺寺壁上的维摩诘画像,“清羸任体孱”则是描述维摩诘示疾时的神态[62],最后期望一切归于空。

  杜甫还有一首名诗〈送许八拾遗归江宁觐省。甫昔时尝客游此县,于许生处乞瓦棺寺维摩图样,志诸篇末〉,也曾提及他对于顾恺之所画的维摩诘画像的喜爱:

  诏语辞中禁,慈颜拜北堂。圣朝新孝理,祖席倍辉光。

  内帛擎偏重,宫衣着更香。淮阴清夜驿,京口渡江航。

  春隔鸡人昼,秋期燕子凉。赐书夸父老,寿酒乐城隍。

  看画曾饥渴,追踪恨淼茫。虎头金粟影,神妙独难忘。[63]

  这首诗是杜甫回忆起他在二十年前曾到吴越一游,惊艳于顾恺之画维摩诘居士的壁画,而直到写诗的此时,内心仍是难以忘怀。杜甫一再提到维摩诘壁画,除了是对于顾恺之绘画能力的肯定外,究其较深层的含意,则是杜甫对于维摩诘居士其人格的向往。

  探究杜甫一生的遭遇,不论在官场上或生活上皆是诸多不顺。所以,接触佛教对他而言,成为安抚他受创的肉体与心灵的良方,而维摩诘居士的适意人生,更成为他努力追求的目标。

  三、王维

  王维(701-761),字摩诘。祖籍太原祁(今山西祁县),其父则举家迁至蒲州(今山西永济)。他的诗作常会融入佛教思想并受推崇,故有“诗佛”之称。此外,王维是唐代绘画的南宗之祖,其画作包含佛教人物画像,依《宣和画谱》载:

  今御府所藏一百二十有六。……维摩诘图二、高僧图九、渡水僧图三、……净名居士像三、渡水罗汉图一、写须菩提像一、……十六罗汉图四十八。[64]

  这类画作总共有六十七幅,已超过收藏数量的一半。可见王维参悟佛学之际,除了诉诸于文字,也将心目中的佛、僧与维摩诘居士的图像具象化了。只可惜他这类画作相继佚失,使我们无缘亲睹王维如何去描绘他心目中的维摩诘居士。

  王维所处的年代正是禅宗盛行之时,在他三十岁之前,因其母师奉大照禅师普寂[65],所以,他的佛学启蒙来自北宗;三十岁以后,他“十年座下,俯伏受教[66]”于道光禅师,从禅宗的北宗转而接受南宗慧能“自性本清净,顿悟即成佛”的思想。王维曾在南阳与慧能弟子神会相识往来,在此机缘之后,王维便受托写了〈能禅师碑〉,阐述慧能的禅法,其云:

  无有可舍,是达有源;无空可住,是知空本。……乃教人以忍,曰:“忍者无生,方得无我。始成于初发心,以为教首。至于定无所入,慧无所依,大身过于十方,本觉超于三世。根、尘不灭,非色灭空;行、愿无成,即凡成圣。举足下足,长在道场;是心是情,同归性海。”[67]

  本碑文前四句,就掌握了慧能的无住禅观,也被视为为禅宗思想的代表作之一。王维在本文,综合了自己对佛教思想广泛的认知,所以,我们也能发现《维摩诘经》的义理也蕴含其中。如“即凡成圣”就是〈弟子品〉的“不断烦恼,而入涅槃”[68],“举足下足,长在道场”就是取自〈菩萨品〉里的:“菩萨若应诸波罗蜜教化众生。诸有所作,举足下足。当知皆从道场来,住于佛法矣。”[69]

  另一首诗〈登辨觉寺〉也展现出王维的佛学素养:

  竹径从初地,莲峰出化城。窗中三楚尽,林上九江平。

  软草承趺坐,长松响梵声。空居法云外,观世得无生。[70]

  在诗里,王维使用许多佛教的用语,“初地”、“化城”是佛教的极乐世界,“法云”是形容佛法无边,“无生”是禅宗的“无生无灭”,就是涅槃。提到佛教修行的做法,则有“趺坐”是禅坐的方式,“梵声”是用天竺语诵经。此外,

  王维将辨觉寺附近的竹径与莲花峰都喻为极乐世界,即是《维摩诘经》所阐扬的,净土不须外求,净土就在我们所处的地方。

  王维在仕途上时起时伏,他在〈赞佛文〉言:“身在百官之中,心超十地之上”,他虽未脱离官场,却希望能以佛教的修为来超越大乘菩萨的十地。另一首〈叹白发〉更道出了,佛教能协助他纾解心中的郁结:

  宿昔朱颜成暮齿,须臾白发便垂髫。

  一生几许伤心事,不向空门何处销?[71]

  王维这首诗,正代表着唐代文士在遭遇挫折后,转而寻求佛教思想,已慰藉心灵的想法。

  王维虽然有几次远离长安,辞官、隐居、修道、参佛、归田;但是,经世济民的儒家思想仍深植他的内心,又受到包括《维摩诘经》等大乘思想的影响,曾为文劝告友人:

  同时有魏处士者,高不仕之节,屡征不应。摩诘为书遗之曰:“圣人知身之不足有也,故曰:‘欲洁其身,而乱大伦。’知名之无所著也,故曰:‘欲使如来名声普闻。’古之高者曰:‘许由闻尧让,临水而洗其耳。’耳非驻声之地,声无染耳之迹。恶外者垢内,病物者自我,此尚不能至于旷士,岂入道者之门与?孔宣父云:‘我则异于是,无可无不可。’愿足下思可不可之旨,无守默以为绝尘,以不动为出世也。”[72]

  王维对魏处士所言,虽是以儒家的思想为出发点,但也可看出他受到大乘佛教入世精神的影响,想必维摩诘不愿自居于妙喜国的净土世界,主动到污秽的婆娑世界教化众生的菩萨行,也是王维的人生指标。

  王维在河西节度使崔希逸处担任判官时,崔夫人为亡父祈福作〈西方变〉,王维乃作〈西方变画赞并序〉,云:

  法身无对,非东、西也;净土无所,离空、有也。若依佛慧,既洗涤于六尘;未舍法求,厌如幻于三有。故大雄以不思议力,开方便门,我心犹疑,未认宝藏,商人既倦,且息化城。究竟达于无生,因地从于有相。[73]

  王维在赞文中否定了西方净土的存在,认为将“六尘”的世俗念头洗净后,就能顿悟成佛,此与〈维摩诘经?佛国品〉中所说的“随其心净,则佛土净”[74]有类似的看法。此外,赞文中的“以不思议,开方便门”,是引了《维摩诘经》中的〈方便品〉、〈不思议品〉等两品的品目。

  王维有一首诗,引经据典,展现出他在儒、道、释以外,学识渊博的一面,当然,《维摩诘经》的思想也包含其中,诗名为〈燕子龛禅师〉,内容如下:

  山中燕子龛,路剧羊肠恶。裂地竞盘屈,插天多峭崿。

  瀑泉吼而喷,怪石看欲落。伯禹话未知,五丁愁不凿。

  上人无生缘,生长居紫阁。六时自捶罄,一饮尚带索。

  种田烧白云,斫漆响丹壑。行随拾栗猿,归带巢松鹤。

  时许山神请,偶逢洞仙博。救世多慈悲,即心无行作。

  周商倦积阻,蜀物多淹泊。岩腹乍旁穿,润唇时外拓。

  桥因倒树架,栅值垂藤缚。鸟道悉已平,龙宫为之涸。

  跳波谁揭厉,绝壁免扪摸。山木日阴阴,结跏归旧林。

  一向石门里,任君春草深。[75]

  诗句里有“救世多慈悲,即心无行作”,其思想是源自《维摩诘经?入不二法门品》里,不眴菩萨所云:

  受、不受为二,若法不受,则不可得。以不可得,故无取、无舍、无作、无行,是为入不二法门。[76]

  为不可得,就无所谓的“取、舍、作、行”,这就启发了王维内心无作、无行的想法。

  王维另一诗作〈夏日过青龙寺谒操禅师〉云:

  龙钟一老翁,徐步谒禅宫。欲问义心义,遥知空病空。

  山河天眼里,世界法身[77]中。莫怪销炎热,能生大地风。[78]

  王维首先提到第一义谛,《中论?观四谛品》云:“诸佛依二谛,为众生说法。一以世俗谛,二第一义谛。”[79]世俗谛亦称“世谛”、“俗谛”,以世俗所见的有,是因缘和合的假有;第一义谛又称“胜义谛”、“真谛”,所言的是本无自性的空。诗中的“空病空”,在《维摩诘所说经?文殊师利问疾品》里亦有类似的用语:“得是平等,无有余病,唯有空病,空病亦空。”[80]鸠摩罗什注曰:“上明无我无法,而未遣空,未遣空,则空为累,累则是病,故明空病亦空也。”[81]一切事物皆由因缘和合而成,生病乃是因为执著于我而起的,取其“空”,便可化解;同时,若是执著于“空”,也有“空病”的问题,也应当破除。如此,不执著有、空,究竟第一义谛后,“山河”与“世界”皆在一切法中。

  再看王维的〈偶然作六首〉第六首:

  老来懒赋诗,惟有老相随。宿世谬词客,前身应画师。

  不能舍余习,偶被世人知。名字本皆是,此心还不知。[82]

  王维虽言“不能舍余习”,后面却紧接着道出自己的名字是“维”、“摩诘”,似乎是勉励自己要学习《维摩诘经?佛国品》的“断诸邪见,有、无二边”[83],在不二精神的发挥下,必能“无复余习”[84]。

  《维摩诘经?文殊师利问疾品》是描述维摩诘居士生病时,文殊前去探视,维摩诘藉此机会阐述大乘佛法,王维有三首诗,即是仿效本品的精神而作。其一,〈胡居士卧病遗米因赠〉云:

  了观四大[85]因,根性何所有。妄计茍不生,是身孰休咎。

  色声何谓客,阴界复谁守。徒言莲花目,岂恶杨枝肘。

  既饱香积饭,不醉声闻酒。有无断常见,生灭幻梦受。

  即病即实相,趋空定狂走。无有一法真,无有一法垢。

  居士素通达,随宜善抖擞。床上无毡卧,镉中有粥否。

  斋时不乞食,定应空漱口。聊持数斗米,且救浮生取。[86]

  第一句的“四大”,意指人的身体。《维摩诘经?文殊师利问疾品》提到“四大”,云:“四大合,故假名为身。四大无主,身亦无我。又此病起,皆由着我。是故于我,不应生着。”[87]想必王维是从〈问疾品〉里获得启发,了解到生病的起因,就是执著于我(身体)。除了引用〈文殊师利问疾品〉的思想,诗中的一些用语也可以在《维摩诘经》其他品目的经文里看到,如“阴界”,在《维摩诘经?方便品》:“是身如毒蛇,如怨贼,如空聚,阴界诸入所共合成。”[88]“香积饭”在《维摩诘经?香积佛品》里:“有国名众香,佛号香积,与诸菩萨方共坐食。”[89]“幻梦”则是《维摩诘经?方便品》所云:“是身如幻,从颠倒起。是身如梦,为虚妄见。”[90]

  其二,〈与胡居士皆病寄此诗兼示学人二首〉的第一首:

  一兴微尘念,横有朝露身。如是睹阴界,何方置我人。

  碍有固为主,趣空宁舍宾。洗心讵悬解,悟道正迷津。

  因爱果生病,从贪始觉贫。色声非彼妄,伏幻即吾真。

  四达竟何遣,万殊安可尘。胡生但高枕,寂寞与谁邻。

  战胜不谋食,理齐甘负薪。子若未始异,讵论疏与亲。[91]

  王维采用了《维摩诘经?文殊师利问疾品》里维摩诘所言:“从痴、有、爱,则我病生”[92],希望病中的友人能了解到,疾病的产生是肇因于太爱惜自己的身体,有贪欲的心才会导致内心有贫穷的感觉,而色与声则都是虚幻的。若能破除一切如尘般的妄念,世间烦恼不复见,疾病的痛苦自然随之消失了。

  其三,〈与胡居士皆病寄此诗兼示学人二首〉的第二首:

  浮空徒漫漫,泛有定悠悠。无乘及乘者,所谓智人舟。

  讵舍贫病域,不疲生死流。无烦君喻马,任以我为牛。

  植福祠迦叶,求仁笑孔丘。何津不鼓桌,何路不摧辀。

  念此闻思者,胡为多阻修。空虚花聚散,烦恼树稀稠。

  灭想成无记,生心坐有求。降吴复归蜀,不到莫相尤。[93]

  王维认为想要脱离贫穷和疾病,在生死洪流中不感到疲累,虽然做到“植福”、“求仁”,仍是无法得到真正的解脱。《维摩诘经?菩萨行品》里提到,我们要让自己“入生死,而无所畏。于诸荣辱,心无忧喜。”[94]在尘世中虽有生死、荣辱,也不应只想逃避,而是不要执着世俗一切,摆脱掉心中欲念,这才是去除痛苦的正确做法。

  四、白居易

  白居易(772-846),字乐天,太原下邽人。中年习佛,晚年定居洛阳龙门香山,与如满禅师结香火社,自号香山居士[95]。白居易幼年多病,到了四十岁的壮年时期,他仍然百病缠身,在〈村居卧病〉叹道:

  朱颜宇玄鬓,强健几时好。况为忧病侵,不得依年老。[96]

  白居易除了对于身体的疾病感到无奈外,他的从政之路也是波折不断,身心的煎熬,促使他积极寻求佛教的慰藉。白居易字“乐天”,乃期许自己能乐天命,但他的内心对未来却充满忧虑。他的诗作〈看嵩洛有叹〉云:

  今日看嵩洛,回首叹世间。荣华急如水,忧患大于山。

  见苦方知乐,经忙始爱闲。未闻笼里鸟,飞出肯飞还。[97]

  白居易深感荣华如流水般急逝,忧患又大过于山,人是无法逃避、脱离的。于是,他转而安慰自己,接触了痛苦,才感受得到快乐;经历了忙碌的生活,方能喜爱悠闲的日子。在这样的心境下,白居易藉由学佛来面对烦恼的侵扰与宦途的多舛,试图在现实的人生中,寻找一条身心安顿之道。

  白居易在〈不二门〉的诗中,一开始描述自己日渐衰弱的身躯,在感受到时光的流逝,遭遇仕途的不顺遂,又尝试吞服丹药无效之后,最终道出学佛才是他脱离烦恼、伤心事的良方:

  两眼日将暗,四肢渐衰瘦。束带剩昔围,穿衣妨宽袖。

  流年似江水,奔注无昏昼。志气与形骸,安得长依旧。

  亦曾登玉陛,举措多纰谬。至今金阙籍,名姓独遗漏。

  亦曾烧大药,消息乖火候。至今残丹砂,烧干不成就。

  行藏事两失,忧恼心交斗。化作憔悴翁,抛身在荒陋。

  坐看老病逼,须得医生救。唯有不二门,其间无夭寿。[98]

  此外,白居易的〈爱咏诗〉则提到:

  辞章讽咏成千首,心行归依向一乘。

  坐倚绳床闲自念,前生应是一诗僧。[99]

  这首诗是白居易五十三岁所作的,此时的他对于佛学已有深入的理解,另一方面,他对于诗的创作也依旧热衷。所以,他才很自豪的说“前生应是一诗僧”。读毕这首诗后,不禁让人联想到王维的诗作“偶然作六首”之六[100],王维认为自己“前身应画师”,二者实有异曲同工之妙。平野显照在《唐代的文学与佛教》里,将两人的诗作作番比较:

  这是收在《白氏文集》卷五三的〈爱咏诗〉……白居易五十三岁的时候,

  通过宗教体验所发的感怀,这首诗和王维的作品比起来更富有佛教感觉的深度,甚至具有诗的紧张感。充满了作为一个诗僧的自信,和王维的画师不同,我们从白居易身上看到了终身从事文学的自负,这是他对文学所抱有的厚重执着。[101]

  白居易自称“栖心释氏,通学小中大乘法,与嵩山僧如满为空门友”[102]如满是南宗禅马祖到一的门下弟子,他除了接触禅宗,对于净土思想亦涉猎颇深[103],这也是当时禅净双修的一种潮流。此外,他对于当代佛教的其他宗派,也有极高的接受度[104]。

  白居易饱览佛典,也曾请法师开示解惑,如〈与济法师书〉云:

  若应病与药,是有高下,是有杂味,即反《法王》等三经义。岂徒反其义,又获如上所说之罪报矣。若同一病一药为说,必当说大乘,大乘及佛乘也。若赞佛乘,且不随应心,且不救病,即反《维摩》等三经之义。岂徒反其义,又使众生没在罪苦矣。[105]

  白居易广览佛典,也会用心推敲经中的义理。所以,当他发现佛典有不同的见解时,他也会请教法师,以解疑惑。

  白居易〈苏州重玄寺法华院石壁经碑文〉云:

  以了义度无边,以圆教重无穷,莫尊于《妙法莲华经》。证无生忍,造不二门,住不可思议解脱,莫极于《维摩诘经》。摄四生九类,入无余涅槃,实无得度者,莫先于《金刚般若波罗蜜经》。坏罪集福,净一切恶道,莫急于《佛顶尊胜陀罗尼经》。应念顺愿,愿生极乐土,莫疾于《阿弥陀经》。用正见观真相,莫出于《观音菩萨法行经》。证自性认本觉,莫深于《实相法密经》。空法尘依佛智,莫过于《般若波罗密多心经》,是八种经三乘之要旨,万佛之秘藏尽矣。[106]

  白居易将大乘佛教最重要的几部经典摘要陈述,可知他对于大乘佛教的义理已掌握其精髓。《维摩诘经》被白居易列为“三乘之要旨,万佛之秘藏尽”的八部大乘经典之一,也显示出《维摩诘经》在他心中的地位。

  《维摩诘经》是白居易与僧友讨论佛法的重要佛典,例如诗作〈内道场永欢上人,访郡,屡说《维摩经》,临别请诗,因以此赠〉就言道:

  五夏登坛内殿师,水为心地玉为仪。

  正传金粟如来偈,何用钱塘太守诗。

  苦海出来应有路,灵山别后可无期。

  他生笑忘今朝会,虚白亭中法乐时。[107]

  此外,白居易曾以《维摩诘经》的教义与人论辩,根据《三教论衡》[108]一文记载,他曾在唐文宗太和元年(827)敕诏举行的三教议论中代表儒家,提问安国寺僧义休:

  《维摩经?不可思议品》中云,芥子纳须弥,须弥至大至高,芥子至微至小,岂可芥子之内,入得须弥山乎?假如入得,云何得见?假如却出,云何得知?其义难明,请言要旨。[109]

  僧答后,白居易又问:

  法师所云,芥子纳须弥,是诸佛菩萨解脱神通之力所致也。敢问诸佛菩萨以何因录,证此解脱?修何智力,得此神通?必有所因,愿闻其说。[110]

  在这样的特别场合里,白居易以《维摩诘经?不思议品》“芥子纳须弥”[111]作为三教论谈的问题,他必然已对《维摩诘经?不思议品》的义理有番领悟,方能掌握重点提问。

  《维摩诘经》对白居易而言,很重要的一部分就是支撑他勇于面对生命困境的一股力量。〈东院〉云:

  松下轩廊竹下房,暖檐晴日满绳床。

  净名居士经三卷,荣启先生琴一张。

  老去齿衰嫌橘醋,病来肺渴觉茶香。

  有时闲酌无人伴,独自腾腾入醉乡。[112]

  在年老体衰,疾病缠身之际,“净名居士经三卷”就是白居易重要的精神支柱。而另一诗作〈病中诗十五首之一──答闲上人来问因何风疾〉:

  一床方丈向阳开,劳动文殊问疾来。

  欲界凡夫何足道,四禅天始免风灾。[113]

  白居易身患风疾,闲上人前去探望,他就戏言是文殊师利来问疾,如此一来,他也就成了维摩诘居士。当他称自己是“欲界凡夫”时,似乎也突显出维摩诘已经走向世俗化、平凡化了。

  白居易还曾将维摩诘的女儿引入诗中,〈病中看经赠诸道侣〉云:

  右眼昏花左足风,金篦石水用无功。

  不如回念三乘乐,便得浮生百疾空。

  无子同居草庵下,有妻偕老道场中。

  何烦更请僧为侣,月上[114]新妇伴病翁。[115]

  依据《佛说月上女经》记载,维摩诘有女儿名“月上”。白居易也有一女,当他将自己喻为维摩诘时,他的女儿就以“月上”作为代称。白居易在这首诗里,又面临到自己老、病的人生课题,他再次扮演维摩诘的角色,并藉着温暖的亲情,来抚慰心灵了。

  另一首〈闲坐〉,也是提到维摩诘的家人,但其含义又更深一层了。诗

  云:

  暖拥红炉火,闲搔白发头。百年慵里过,万事醉中休。

  有室同摩诘,无儿似邓攸。莫论身在日,身后亦无忧。[116]

  白居易叙述自己生活悠闲,与酒为伴,又举维摩诘为例,与他同是有家室之人[117],试图将自己“万事醉中休”的行为与维摩诘“入诸酒肆,能立其志”[118]等同视之。最后两句“莫论身在日,身后亦无忧”又再次强调他内心是无虑自在的,他是如何让自己达到这样的心境?可从维摩诘在《维摩诘经?佛道品》中,以偈答覆普现色身菩萨的问话来了解:

  智度菩萨母,方便以为父,一切众导师,无不由是生。

  法喜以为妻,慈悲心为女,善心诚实男,毕竟空寂舍。[119]

  白居易的“有室同摩诘”,表面上是指他世间的家人,但要如何达到“莫论身在日,身后亦无忧”的境界?依据维摩诘的回答,他虽具有在家居士的身分,但佛法就如同家人般在身边,由智慧、善巧方便来引导我们,我们有著闻法喜悦的心、慈悲的心、诚实善良的心,家是空寂,而得以建立一切法。

  因此,白居易认为不论“身在日”或“身后”,都能够无忧无虑了。白居易除了在患病时,诗中常会提到维摩诘,他在远离官场后,谈及他的生活方式时,亦是如此。〈刑部尚书致仕〉云:

  十五年来洛下居,道缘俗累两何如?

  迷路心回因向佛,宦途事了是悬车。

  全家遁世曾无闷,半俸资身亦有余。

  唯是名衔人不会,毗耶长者白尚书。[120]

  白居易罢官后,虽然“全家遁世”,他仍无法忘怀世事。在诗中提到了维摩诘,显示出有欲效法维摩诘虽在家修行,却又能智度众生的企图心。

  维摩诘“入诸淫舍”、“入诸酒肆”[121]的游戏人间做法,是当时的文人习佛后,舍不得割舍的生活型态,他们常经由自喻如同维摩诘一般,而将其行为合理化。例如,〈酒筵上答张居士〉云:

  但要前尘减,无妨外相同。虽过酒肆上,不离道场中。

  弦管声非实,花钿色是空。何人知此义?唯有净名翁。[122]

  白居易称虽然置身酒馆,未守戒律,却仍能有所修行。因此,“声”乃“非实”、“色”即“是空”。这正如维摩诘居士在《维摩诘所说经?菩萨品》开示,道出生活周遭的一切都是道场[123]。如此,当问起“何人知此义”时,理所当然就是“唯有净名翁”。

  另一首诗〈夜从法王寺下归岳寺〉云:

  双刹夹虚空,缘云一径通。似从忉利下,如过剑门中。

  灯火光初合,笙歌曲未终。可怜师子窟,舁出净名翁。[124]

  诗里的“师子窟”指的是“佛寺”。白居易自云虽置身于清净的寺院环境中,却仍不舍世俗之乐。他内心的矛盾,又藉着维摩诘的出现,而得以解脱了。白居易虽有佛学的造诣,但我们也不能忽略他在道教方面也投注不少的心血。因此,在他的诗作中,佛、道二者并存的情形似乎是难以避免的,例如〈游悟真寺诗〉云:

  身着居士衣,手把《南华》篇。终来此山住,永谢区中缘。[125]

  这首诗里,白居易说自己身着佛教的居士衣,但是他的手中拿的却是代表道家思想的《南华经》。

  〈早服云母散〉云:

  晓服云英漱井华,廖然身若在烟霞。

  药销日晏三匙饭,酒渴春深一碗茶。

  每夜坐禅观水月,有时行醉玩风花。

  净名事理人难解,身不出家心出家。[126]

  这首诗描述到道教的服药求长生,后面却又提到坐禅,佛教与道教不同的特质同时被引用。

  当白居易饮酒玩乐时,他举出维摩诘居士的例子,进而做出了“身不出家心出家”的结论。〈自咏〉云:

  白衣居士紫芝仙,半醉行歌半坐禅。

  今日维摩兼饮酒,当时绮季[127]不请钱。

  等闲池上留宾客,随事灯前有管弦。

  但问此身销得否,分司气味不论年。[128]

  诗的第一句“白衣居士紫芝仙”与李白的〈答潮州迦叶司马问白何人也〉[129]第一句“青莲居士谪仙人”相似,都是将佛教的居士与道教的仙合称,不知他们是无心还是有意的安排,也许是当时中国文人创作上的一项特色吧!此外,在诗的第三句和第四句中,白居易自称维摩诘,又把汉初隐士绮里季相提并论。但是,一位是选择世俗的生活,为了度化众生;一位是选择避世的生活,以保性命。两者的差异性是很明显的,这也突显了白居易对“独善其身”或“兼善天下”难以抉择的难处。

  白居易在〈秋日与张宾客舒著作同游龙门醉中狂歌凡二百三十八字〉道

  出了自己的选择:

  丈夫一生有二志,兼济、独善难得并。

  不能救疗生民病,即须先濯尘土缨。

  况吾头白眼已暗,终日戚促合所成。

  不如展眉开口笑,龙门醉卧香山行。[130]

  白居易认为“兼济天下”和“独善其身”是世人的两个志向,只能从二者之中选择其一。他的第一个选择是“救疗生民病”,也就是“兼济天下”。若是无法做到,他也会转而“濯尘土缨”的独善自身了。诗最后点出了他最后的选择──在洛阳龙门香山成为在家居士。

  在浩瀚无垠的佛教经典中,《维摩诘经》是非常符合白居易内心的需求。

  孙昌武在《中国文学中的维摩与观音》曾提及:

  他是体现中土士大夫“三教调和”倾向的新典型,也是佛教里正在兴起的“禅、教一致”的思潮的先驱。《维摩》教义的弘通、开放的性格正十分适应白居易思想的这些特点。[131]

  对白居易而言,《维摩诘经》不只是一本阐扬佛法的经典,而是协助他在俗世的诸烦恼上得到解脱,也如维摩诘居士一般,任运优游于人世间了。

  唐代的佛教已经进入中国化的阶段,蕴含《维摩诘经》义理的禅宗更占有一席之地。当时文士们的许多文学作品里,除了有《维摩诘经》的佛学精神外,也让读者们感觉到浓浓的禅意。

  第四、结论

  佛教传入中国以后,流传在中国数百部的佛教典籍中,《维摩诘经》不仅在佛教界受到重视,上至帝王,下至市井小民的各个阶层,皆具有极大的影响力。尤其,根据经录记载,《维摩诘经》的汉译本就达七种之多。只是历经朝代的更迭、读者的考验,最后流传下来的汉译本仅剩三本,分别是由支谦、鸠摩罗什及玄奘所译。此三本汉译本在当时自是各领风骚,而汉译的水准,就直接影响到佛典的精确性与被接受度。支谦译本采直译法,但译语未统一,或有不符原典的义理。罗什译本采意译法,文辞优美、词句流畅,译语前后一致,不会造成读者的困惑或误解,终成为最受大众喜爱的译本。玄奘译本在时间顺序上是属于最后一本,他力求译文不能偏离原典,最能完整呈现《维摩诘经》的全貌。但在坚持直译的做法下,却忽略两种语言彼此间的差异性,导致其译本无法广泛的流传。

  当译经水准提升之际,也是佛学大步迈向崭新一页的开端,也促使佛经研究更广阔的开展起来,自然《维摩诘经》也不例外。当鸠摩罗什带领僧徒从事译经工作时,他既“译出其文,即随讲其义。所谓译场之助手,均实听受义理之弟子”[132],僧肇在〈注维摩诘经序〉亦云:“余以闇短,时预听次。虽思乏参玄,然粗得文意,辄顺所闻,为之注解。略记成言,述而无作。”[133]当时译经的趋势即是如此,解释佛经的注疏本乃随之出现。

  译经的蓬勃发展下,既带动了佛经的注疏风气,更加速佛教中国化的脚步,各宗派随之而起。就如同汤用彤《隋唐及五代佛教史》所言:“中国佛教,虽根源译典,而义理发挥,在于本土撰述。注疏论著,表现我国僧人对于佛理之契会,各有主张,遂成支派。”[134]《维摩诘经》就是受到多位佛教宗派的祖师们青睐,包括天台宗祖师智顗的《维摩经玄疏》、《维摩经文疏》;三论宗祖师吉藏的《净名玄论》、《维摩经义疏》、《维摩经游意》;法相宗(唯识宗)祖师窥基的《说无垢称经疏》。

  《维摩诘经》在世人接受度最高的罗什译本出现后和多位高僧的注疏阐述下,经中蕴含的思想得以宏扬。《维摩诘经》的菩萨精神在于“清净佛土”,亦即追寻“净土”,释迦牟尼佛云:“心净则佛土净”。经中强调“净土”,既不是远离现实社会,亦非有形的土地,而是指生存在娑婆世界的众生。维摩诘为了教化众生,主动置身于污秽之土,并协助众生去除烦恼、愚痴,宣扬了佛法不离世间,菩萨也不舍众生的大乘精神。“心净”是菩萨净土之行的主轴,净土与众生息息相关,最终菩萨的净土之行仍离不开众生。众生的垢与净,受到“心”的影响,随着心净,则众生净,又因“众生之类是菩萨佛土”[135],众生净则佛土净。

  《维摩诘经》的“空观”思想,可由“无住本立一切法”一处窥知一二。世间烦恼、善恶、身体、欲贪、颠倒妄想等的一切现象都由无住生起,这些现象即是空相、虚无,所以,诸法空无自性,既没有根源,也没有可依凭的。维摩诘以“无住”断灭对现象的执着,以彰显“诸法毕竟空”之义里。他是在无依住、无根本,虚幻又无实体之中,成就一切法。

  《维摩诘经》阐述的不二法门,也是基于世间的法皆是因缘所生,缘起性空,法无自性,随缘而生,缘散即逝,一切无常。因此,要建立起超越二元对立的思维,破除一切对待与分别的执着。

  《维摩诘经》不仅宣扬大乘佛教成就、度脱众生的精神,更是一部宣扬居士思想的代表作。经文中的维摩诘居士既享受世俗生活乐趣,却又能超凡入圣、化育众生,文殊对维摩诘的赞誉更是贴切:“深达实相,善说法要。辩才无滞,智慧无碍。”[136]因此,吸引着中国历代受到儒家“修身、齐家、治国、平天下”观念中文人的目光。对于恃才傲物的文人而言,不仅将维摩诘居士视为楷模,更将自己对经文的领悟,融入文学创作中,与世人分享。六朝时期的社会动乱不已,文士长久感受到生命的脆弱、无常,《维摩诘经》的义理又与当时的玄学相容,而维摩诘的行事风格亦能和他们的处世态度相互呼应。于是,六朝文士的文学作品就透出浓浓的玄学化倾向的《维摩诘经》思想了。再透过研究《维摩诘经》对于唐代文士的影响,同时看出禅宗思想已经逐渐成形。例如王维的作品就处处蕴含禅意、禅思。从《六祖坛经》、其弟子神会的《菩提达摩南宗定是非论》等语录,到禅宗历代著名禅师的语录,都可以发现大量引用《维摩诘经》的事例。这是研究唐代文学作品时,不可忽略的地方。

  《维摩诘经》对现代人而言,在心灵上,以“空观”导引众人,于世间寻求解脱、去执着,而无须外求;在行为上,除了自我修行外,更鼓励救度众生。它已经不是一本单纯的宗教书籍,而是可以提供各个阶层人士自我提升的一部重要典籍。

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  [1] 孙昌武:《中国文学中的维摩与观音》〈导论〉(北京:高等教育出版社,1996 年6 月初版),页13。

  [2] 鲁迅:《鲁迅全集》第五卷 ,页327(北京:人民文学出版社,2005年版)。

  [3] 梁?慧皎:《高僧传?支道林》(《大正藏》第50 册),页348b。

  [4]东晋?支遁:《广宏明集?述怀诗二首》(《大正藏》第52 册),页351a。

  [5] 梁?慧皎:《高僧传?支道林》(《大正藏》第50 册),页348b。

  [6] 梁?慧皎:《高僧传?支道林》(《大正藏》第50 册),页348b

  [7] 梁?慧皎:《高僧传?支道林》(《大正藏》第50 册),页348b

  [8]刘宋?刘义庆:《世说新语?文学篇》(台北:台湾古籍出版公司,2004 年11 月第2 版),页205。

  [9]梁?慧皎:《高僧传?支道林》:“止东安寺讲道行波若,白黑钦崇,朝野悦服。”(《大正藏》第50 册),页348b。

  [10]《支遁集?妙观章》引自余嘉锡:《世说新语笺疏》(台北:华正书局,1984 年9 月初版),页223。

  [11]刘宋?刘义庆:《世说新语?文学篇》(台北:台湾古籍出版公司,2004 年11 月第2 版),页205。

  [12]东晋?支遁:《广弘明集?不二入菩萨赞》(《大正藏》第52 册),页197a。

  [13]刘宋?刘义庆:《世说新语?文学篇》(台北:台湾古籍出版公司,2004 年11 月第2 版) ,页205。《高僧传》亦记载了类似事迹,但两者有许多不同的地方,详细内容可参阅王晓毅:〈支道林生平事迹考〉(《中华佛学学报》第8 期),页252。

  [14]清?余嘉锡:《世说新语笺疏》(台北:华正书局,1984 年9 月初版),页227。

  [15]唐?李白,清?王琦注:《李太白全集》:“敬亭白云气,秀色连苍梧。下映双溪水,如天落镜湖。此中积龙象,许浚公殊。风韵逸江左,文章动海隅。观心同水月,解领得明珠。今日逢支遁,高谈出有无。”(台北:华正书局,1979 年初版),页631。

  [16]唐?杜甫着,清?仇兆鳌注:《杜少陵集详注》:“巳公茅屋下,可以赋新诗。枕簟入林僻,茶瓜留客迟。江莲摇白羽,天棘梦青丝。空忝许询辈,难酬支遁词。”(北京:北京图书馆,1999年初版),页11。

  [17]梁?慧皎:《高僧传?释慧严》(《大正藏》第50 册),页367b。

  [18]梁?慧皎:《高僧传?支道林》(《大正藏》第50 册),页348b。

  [19]请参阅王晓毅:〈支道林生平事迹考〉(《中华佛学学报》第8 期,1995 年7 月),附录一。

  [20]东晋?支遁:《广弘明集?八关斋诗》(《大正藏》第52 册),页350b。

  [21]东晋?支遁:《广弘明集?咏怀诗》(《大正藏》第52 册),页350c。

  [22]东晋?支遁:《广弘明集?维摩诘赞》(《大正藏》第52 册),页197a。

  [23]梁?慧皎:《高僧传?释慧睿》(《大正藏》第50 册),页367a。

  [24]引自孙昌武:《佛教与中国文学》(台北:东华书局,1989 年12 月初版),页72。

  [25]梁?慧皎:《高僧传?释慧严》(《大正藏》第50 册),页367b。

  [26]东晋?谢灵运:《广弘明集?辩宗论诸道人王卫军问答》(《大正藏》第52 册),页224c、225a。

  [27]汤用彤:《汤用彤学术论文集》〈魏晋玄学论稿〉(北京:中华书局,1983 年初版),页294。

  [28]孙昌武:《佛教与中国文学》(台北:东华书局,1989 年12 月初版),页74。

  [29]东晋?谢灵运:《广弘明集?佛影铭并序》(《大正藏》第52 册),页200b。

  [30]东晋?谢灵运:《广弘明集?庐山慧远法师诔》(《大正藏》第52 册),页267a。

  [31]东晋?谢灵运:《广弘明集?庐山慧远法师诔》(《大正藏》第52 册),页267a。

  [32]逯钦立:《先秦汉魏晋南北朝诗》(台北:学海出版社,1984 年初版),页1165。

  [33]逯钦立:《先秦汉魏晋南北朝诗》(台北:学海出版社,1984 年初版),页1165。

  [34]逯钦立:《先秦汉魏晋南北朝诗》(台北:学海出版社,1984 年初版),页1165。

  [35]清?严可均:《全上古三代秦汉三国六朝文?全宋文》(上海:上海古籍出版公司,2002 年初版)。

  [36]清?沈曾植:《海日楼札丛?海日楼题跋》〈王壬秋选八代诗选跋〉(台北:河洛图书出版社,1975 年9 月初版),页43。

  [37]后秦?罗什:《维摩诘所说经?方便品第二》(《大正藏》第14 册),页539a。

  [38]东晋?谢灵运:《广弘明集?维摩诘经中十譬赞八首》(《大正藏》第52 册),页200b。

  [39]孙昌武:《中国文学中的维摩与观音》(北京:高等教育出版社,1996 年6 月初版),页117。

  [40]陆扬:〈论《维摩诘经》和净土思想在中国中古社会之关系〉,《人间净土与现代社会──

  第三届中华国际佛学会议论文集佛学会议论文汇编1》(台北:法鼓文化事业公司,1998 年)。

  [41]孙昌武:《佛教与中国文学》(台北:东华书局,1989 年12 月初版),页89、90。

  [42]孙昌武:《中国文学中的维摩与观音》(北京:高等教育出版社,1996 年6 月初版),页160。

  [43]唐?李白着,清?王琦注:《李太白全集》〈答潮州迦叶司马问白何人也〉:“青莲居士谪仙人,酒肆藏名五十春。”(台北:华正书局,1979 年初版),页876。

  [44]同上,〈庐山东林寺夜怀〉:“我寻青莲宇,独往谢城阙。”,页1075。

  [45]同上,〈与元丹丘方城寺谈玄作〉:“怡然青莲宫,愿永恣游眺。”,页1059。

  [46]参阅平野显照着,张桐生译:《唐代的文学与佛教》(台北:业强出版社,1987 年5 月初版),

  页146、147。

  [47]唐?李白着,清?王琦注:《李太白全集》(台北:华正书局,1979 年初版),页942。

  [48]唐?李白着,清?王琦注:《李太白全集》(台北:华正书局,1979 年初版),页631。

  [49]唐?吉藏:《净名玄论?三论德位门》:“发迹经云:‘净名即金粟如来。’”(《大正藏》第38册),页886a。梁?萧统撰,唐?李善注:《文选》载有梁?王巾的“头陀寺碑”云:“金粟来仪,文殊戾正。(发迹经曰:“净名大士是往古金粟如来。”) (台北:五南图书出版公司,1994年10 月初版)。

  [50]唐?李白着,清?王琦注:《李太白全集》(台北:华正书局,1979 年初版),页876。

  [51]后秦?罗什:《维摩诘所说经?方便品第二》(《大正藏》第14 册),页539a。

  [52]唐?李白着,清?王琦注:《李太白全集》(台北:华正书局,1979 年初版),页1075。

  [53]后秦?罗什:《维摩诘所说经?弟子品第三》(《大正藏》第14 册),页539c。

  [54]后秦?罗什:《维摩诘所说经?不思议品第六》(《大正藏》第14 册),页546b。

  [55]唐?杜甫着,清.仇兆鳌注:《杜少陵集详注》(北京:北京图书馆,1999 年初版),页 10。

  [56]唐?杜甫着,清.仇兆鳌注:《杜少陵集详注》(北京:北京图书馆,1999 年初版),页 1。

  [57]唐?杜甫着,清.仇兆鳌注:《杜少陵集详注》(北京:北京图书馆,1999 年初版),页 134。

  [58]宋?法云编:《翻译名义集》(《大正藏》第54 册),页1133a。

  [59]唐?杜甫着,清.仇兆鳌注:《杜少陵集详注》(北京:北京图书馆,1999 年初版),页36。

  [60]心泰编:《佛法金汤篇?王巾》云:“巾,字简栖。……作头陀寺碑。”(《卍续藏》第87 册)

  卷三,页385c。

  [61]梁?萧统撰,唐?李善注:《文选》(台北:五南图书出版公司,1994 年10 月初版)。

  [62]唐?张彦远:《历代名画记》(台北:台湾商务印书馆,1971 年初版)。

  [63]唐?杜甫着,清.仇兆鳌注:《杜少陵集详注》(北京:北京图书馆,1999 年初版),页105。

  [64]宋?作者不详:《宣和画谱》(台北:台湾商务印书馆,1982 年第2 版)。

  [65]唐?王维着,清?赵殿成注:《王右丞集笺注》〈请施庄为寺表〉:“臣亡母故博陵县君崔氏,

  师事大照禅师三十余岁。”(台北:河洛图书出版社,1975 年3 月初版),页320。

  [66]唐?王维着,陈铁民校注:《王维集校注》(北京:中华书局,1997 年初版),页753。

  [67]唐?王维着,清?赵殿成注:《王右丞集笺注》(台北:河洛图书出版社,1975 年3 月初版),

  页446。

  [68]后秦?罗什:《维摩诘所说经?弟子品第三》(《大正藏》第14 册),页539c。

  [69]后秦?罗什:《维摩诘所说经?菩萨品第四》(《大正藏》第14 册),页542c。

  [70]唐?王维着,清?赵殿成注:《王右丞集笺注》(台北:河洛图书出版社,1975 年3 月初版),

  页150。

  [71]唐?王维着,清?赵殿成注:《王右丞集笺注》(台北:河洛图书出版社,1975 年3 月初版),

  页267。

  [72]清?彭际清:《居士传?王摩诘》(《卍续藏》第88 册),页216a。

  [73]唐?王维着,清?赵殿成注:《王右丞集笺注》(台北:河洛图书出版社,1975 年3 月初版),

  页367。

  [74]后秦?罗什:《维摩诘所说经?佛国品第一》(《大正藏》第14 册),页538a。

  [75]唐?王维着,清?赵殿成注:《王右丞集笺注》(台北:河洛图书出版社,1975 年3 月初版),

  页81。

  [76]后秦?罗什:《维摩诘所说经?入不二法门品第九》(《大正藏》第14 册),页550c。

  [77]后秦?罗什:《维摩诘所说经?方便品第二》:“佛身者,即法身也。”(《大正藏》第14 册),

  页539a。

  [78]唐?王维着,清?赵殿成注:《王右丞集笺注》(台北:河洛图书出版社,1975 年3 月初版),

  页129。

  [79]龙树造,梵志青目释,后秦?罗什译:《中论?观四谛品第二十四》(《大正藏》第30 册),

  页32c。

  [80]后秦?罗什:《维摩诘所说经?文殊师利问疾品第五》(《大正藏》第14 册),页544b。

  [81]后秦?僧肇:《注维摩诘经?文殊师利问疾品第五》(《大正藏》第38 册),页377a。

  [82]唐?王维着,清?赵殿成注:《王右丞集笺注》(台北:河洛图书出版社,1975 年3 月初版),

  页75。

  [83]后秦?罗什:《维摩诘所说经?佛国品第一》(《大正藏》第14 册),页537a。

  [84]后秦?罗什:《维摩诘所说经?佛国品第一》(《大正藏》第14 册),页537a。

  [85]刘贵杰:《佛教哲学》:“四大:指地、水、火、风四种构成色法(相当于物质现象)的基本元素;因为能够造作一切现象,故称“四大种”。四大的作用分别为:保持、摄集、成熟、生长;其属性分别为:坚、湿、暖、动。宇宙万物和人的身体,均由四大组成。佛教以此说明人身无常,

  后世并有“四大皆空”之说。”(台北:五南图书出版公司,2006 年7 月初版),页141。

  [86]唐?王维着,清?赵殿成注:《王右丞集笺注》(台北:河洛图书出版社,1975 年3 月初版),

  页30。

  [87]后秦?罗什:《维摩诘所说经?文殊师利问疾品第五》(《大正藏》第14 册),页544b。

  [88]后秦?罗什:《维摩诘所说经?方便品第二》(《大正藏》第14 册),页539a。

  [89]后秦?罗什:《维摩诘所说经?香积佛品第十》(《大正藏》第14 册),页552a。

  [90]后秦?罗什:《维摩诘所说经?方便品第二》(《大正藏》第14 册),页539a。

  [91]唐?王维着,清?赵殿成注:《王右丞集笺注》(台北:河洛图书出版社,1975 年3 月初版),

  页31。

  [92]后秦?罗什:《维摩诘所说经?文殊师利问疾品第五》(《大正藏》第14 册),页544b。

  [93]唐?王维着,清?赵殿成注:《王右丞集笺注》(台北:河洛图书出版社,1975 年3 月初版),

  页31。

  [94]后秦?罗什:《维摩诘所说经?菩萨行品第四》(《大正藏》第14 册),页554a。

  [95]清?彭际清:《居士传?白乐天》:“与香山如满禅师结香火社,自称香山居士。”(《卍续藏》第88 册) ,页217a。

  [96]唐?白居易:《白氏长庆集七十一卷》(《文渊阁四库全书》第1080 册)(台北:台湾商务印书

  馆,1983 年初版) ,页104。

  [97]清?彭定求等编:《全唐诗》(台北:文史哲出版社,1987 年初版),页5163。

  [98]唐?白居易:《白氏长庆集七十一卷》(《文渊阁四库全书》第1080 册)(台北:台湾商务印书

  馆,1983 年初版),页115。

  [99]唐?白居易:《白氏文集》 (台北:汉鑫图书缩影出版公司)──维缩资料。

  [100]唐?王维着,清?赵殿成注:《王右丞集笺注》(台北:河洛图书出版社,1975 年3 月初版),

  页75。

  [101]平野显照着,张桐生译:《唐代的文学与佛教》(台北:业强出版社,1987 年5 月初版),页28。

  [102]唐?白居易:《白氏长庆集七十一卷?醉吟先生传》(《文渊阁四库全书》第1080 册)(台北:

  台湾商务印书馆,1983 年初版),页779。

  [103]清?彭际清:《居士传?白乐天》:“太和中,乐天在东都长寿寺受八戒,与僧俗百四十人画弥勒上生图,共发愿生兜率内院。及晚岁得风痹疾,更舍钱三万命工画西方极乐世界,高九尺

  广丈有三尺,阿弥陀佛居中,观音、势至执侍左右。”(《卍续藏》第88 册),页217a。

  [104]萧丽华:《唐代诗歌与禅学》(台北:东大图书出版社,1997 年9 月初版),页150-154。

  [105]唐?白居易:《白氏长庆集七十一卷》(《文渊阁四库全书》第1080 册)(台北:台湾商务印书馆,1983 年初版),页495。

  [106]清?董诰等编:《全唐文》(上海:上海古籍出版公司,1990 年初版),页3068。

  [107]唐?白居易:《白氏长庆集七十一卷》(《文渊阁四库全书》第1080 册) (台北:台湾商务印书馆,1983 年初版),页233。

  [108]清?董诰等编:《全唐文》(上海:上海古籍出版公司,1990 年初版),页3066。

  [109]唐?白居易:《白氏长庆集七十一卷》〈三教论衡〉(《文渊阁四库全书》第1080 册) (台北:

  台湾商务印书馆,1983 年初版),页748-752。

  [110]唐?白居易:《白氏长庆集七十一卷》〈三教论衡〉(《文渊阁四库全书》第1080 册) (台北:

  台湾商务印书馆,1983 年初版),页748-752。

  [111]后秦?罗什:《维摩诘所说经?不思议品第六》(《大正藏》第14 册),页546b。

  [112]唐?白居易:《白氏长庆集七十一卷》(《文渊阁四库全书》第1080 册) (台北:台湾商务印书馆,1983 年初版),页226。

  [113]唐?白居易:《白氏长庆集七十一卷》(《文渊阁四库全书》第1080 册) (台北:台湾商务印书馆,1983 年初版),页398。

  [114]隋?阇那崛多译:《佛说月上女经》:“在毗耶离大树林中草茅精舍……名毗摩罗诘……其人有妻名曰无垢……然彼妇人于时怀妊满足九月,便生一女……于其身上出妙光明胜于月照,犹如金色耀其家内,然其父母见彼光故,即为立名称为月上。”(《大正藏》第14 册),页615c-616a。

  [115]清?彭定求等编:《全唐诗》(台北:文史哲出版社,1987 年初版),页5231。

  [116]唐?白居易:《白氏长庆集七十一卷》(《文渊阁四库全书》第1080 册) (台北:台湾商务印书馆,1983 年初版)。

  [117]后秦?罗什:《维摩诘所说经?方便品第二》(《大正藏》第14 册),页539a。

  [118]后秦?罗什:《维摩诘所说经?方便品第二》(《大正藏》第14 册),页539a。

  [119]后秦?罗什:《维摩诘所说经?佛道品第八》(《大正藏》第14 册),页549b。

  [120]唐?白居易:《白氏长庆集七十一卷》(《文渊阁四库全书》第1080 册) (台北:台湾商务印书馆,1983 年初版),页425。

  [121]后秦?罗什:《维摩诘所说经?方便品第二》(《大正藏》第14 册),页539a。

  [122]唐?白居易:《白氏长庆集七十一卷》(《文渊阁四库全书》第1080 册) (台北:台湾商务印书馆,1983 年初版),页284。

  [123]后秦?罗什:《维摩诘所说经?菩萨品第四》(《大正藏》第14 册),页542c。

  [124]唐?白居易:《白氏长庆集七十一卷》(《文渊阁四库全书》第1080 册) (台北:台湾商务印书馆,1983 年初版),页317。

  [125]唐?白居易:《白氏长庆集七十一卷》(《文渊阁四库全书》第1080 册) (台北:台湾商务印书馆,1983 年初版),页66。

  [126]唐?白居易:《白氏长庆集七十一卷》(《文渊阁四库全书》第1080 册) (台北:台湾商务印书馆,1983 年初版),页361。

  [127]东汉?班固着,唐?颜师古注:《汉书?王贡两龚鲍传》:“汉兴有园公、绮里季、夏黄公、甪里先生,此四人者,当秦之世,避而入商雒深山,以待天下之定也。”(台北:中华书局,1984

  年第2 版)。

  [128]唐?白居易:《白氏长庆集七十一卷》(《文渊阁四库全书》第1080 册) (台北:台湾商务印书馆,1983 年初版),页356。

  [129]唐?李白着,清?王琦注:《李太白全集》(台北:华正书局,1979 年初版),页876。

  [130]唐?白居易:《白氏长庆集七十一卷》(《文渊阁四库全书》第1080 册) (台北:台湾商务印书馆,1983 年初版),页334。

  [131]孙昌武:《中国文学中的维摩与观音》(北京:高等教育出版社,1996 年6 月初版),页180。

  [132]汤用彤:《汉魏两晋南北朝佛教史》上册(台北:佛光文化事业公司,2001 年4 月初版),页361。

  [133]后秦?僧肇:《注维摩诘经》(《大正藏》第38 册),页327a- 420a。

  [134]汤用彤:《隋唐及五代佛教史》〈绪言〉(台北:慧炬出版社,1986 年12 月初版),页3。

  [135]后秦?罗什:《维摩诘所说经?佛国品第一》(《大正藏》第14 册),页538a。

  [136]后秦?罗什:《维摩诘所说经?文殊师利问疾品第五》(《大正藏》第14 册),页544a。

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